Dignitatem, utilitatem, ordinem, ac difficultatem huius scientiae ad alias ostendit

Bonorum et honorabilium notitiam opinantes, magis autem alteram altera aut secundum certitudinem aut ex eo quod meliorum quidem et mirabiliorum est, propter utraque haec animae historiam rationabiliter utique in primis ponemus.

Videtur autem et ad veritatem omnem cognitio ipsius multum proficere, maxime autem ad naturam. Est enim tanquam principium animalium.

Inquirimus autem considerare et cognoscere naturamque ipsius et substantiam, postea quaecumque accidunt circa ipsam, quorum aliae proprie passiones videntur, aliae autem propter ipsam communes et animalibus inesse.

Omnino autem et penitus difficillimorum est accipere aliquam fidem de ipsa. Cum enim sit communis quaestio multis aliis, dico autem ea quae circa substantiam et ea quae quid est, fortassis alicui videbitur una quaedam methodus esse de omnibus de quibus volumus cognoscere substantiam, sicut et eorum quae secundum accidens propriorum demonstrationem. Quare quaerendum utique erit methodum istam.

Si autem non est una quaedam et communis methodus de eo quod quid est, amplius difficilius fit negotiari. Oportebit enim accipere circa unumquodque quis modus, cum manifestum fuerit utrum demonstratio aliqua sit, aut divisio, aut etiam aliqua alia methodus. Adhuc multas habet dubitationes et errores, ex quibus oportet quaerere; alia enim aliorum principia, sicut numerorum et planorum.

Primum autem fortassis necessarium est dividere in quo generum et quid sit, dico autem utrum hoc aliquid et substantia sit, aut qualitas, aut quantitas, aut etiam quoddam aliud divisorum praedicamentorum.

Adhuc autem utrum eorum quae in potentia sunt, an magis endelichia quaedam sit; differt enim non aliquid parvum. Considerandum autem et si partibilis sit, aut inpartibilis, et utrum sit similis speciei omnis anima an non? Si autem non similis speciei, utrum specie differant aut genere?

Nunc quidem enim dicentes et quaerentes de anima, de humana solum videntur intendere. Formidandum autem quatinus non lateat utrum una ratio ipsius est, sicut animalis, aut secundum unumquodque altera, ut equi, canis, hominis deique, animal autem universale aut nihil est aut posterius. Similiter autem et si aliquod commune aliud praedicetur.

Amplius autem si non multae animae, sed partes, utrum oportet quaerere prius totam animam aut partes. Difficile autem est¹ harum determinare quales aptae natae sint alterae ab invicem esse, et utrum partes oportet quaerere prius aut opera ipsarum, ut intelligere aut intellectivum, et sentire aut sensitivum. Similiter autem et in aliis.

Si autem opera prius, iterum utique dubitabit aliquis si obiecta horum prius quaerendum, sicut sensibile sensitivo et intelligibile intellectivo.

Videtur autem non solum quod quid est cognoscere utile esse ad cognoscendum causas accidentium substantiis, sicut in mathematicis quid rectum et quid obliquum et quid linea et planum ad cognoscendum quot rectis trianguli anguli sunt aequales. Sed e converso accidentia conferunt magnam partem ad cognoscendum quod quid est. Cum enim habeamus tradere secundum phantasiam de accidentibus aut omnibus aut pluribus, tunc et de substantia habebimus aliquid dicere optime. Omnis enim demonstrationis principium est quod quid est. Quare secundum quascumque diffinitiones non contingit accidentia cognoscere, sed neque imaginari de ipsis facile, manifestum quod dialecticae dictae sunt et vanae omnes.

1. Bonorum et honorabilium, etc. Sicut Philosophus docet in XI De animalibus, in quolibet genere rerum necesse est prius considerare communia, [et seorsum] et postea propria unicuique illius generis (quem quidem modum Aristoteles servat in philosophia prima: in Metaphysicae enim primo tractat et considerat communia entis in quantum ens, postea vero considerat propria unicuique enti), cuius ratio est, quia nisi hoc fieret, idem diceretur frequenter. Rerum autem animatarum omnium quoddam genus est et ideo in consideratione rerum animatarum oportet primo considerare ea quae sunt communia omnibus animatis, postmodum vero illa quae propria sunt cuilibet rei animatae. Commune autem omnibus rebus animatis est anima; in hoc enim omnia animata conveniunt. Ad tradendum igitur scientiam de rebus animatis, necessarium fuit primo tradere scientiam de anima tamquam communem eis. Aristoteles ergo volens tradere scientiam de ipsis rebus animatis, primo tradit scientiam de anima, postmodum vero determinat de propriis singulis animatis in sequentibus libris.

2. In tractatu autem de anima quem habemus prae manibus, primo ponit prooemium, in quo facit tria quae necessaria sunt in quolibet prooemio. Qui enim facit prooemium tria intendit: primo enim ut reddat benevolum, secundo ut reddat docilem, tertio ut reddat attentum;

benevolum quidem reddit ostendendo utilitatem scientiae; docilem, promittendo ordinem et distinctionem tractatus; attentum, attestando difficultatem tractatus. Quae quidem tria Aristoteles facit in prooemio huius tractatus:

primo enim ostendit dignitatem huius scientiae;

secundo vero ordinem huius tractatus, quid sit scilicet et qualiter sit tractandum de anima, ibi: inquirimus autem;

tertio vero ostendit difficultatem huius scientiae, ibi: omnino autem et penitus difficillimorum etc.

Circa primum duo facit:

primo enim ostendit dignitatem huius scientiae;

secundo utilitatem eius, ibi: videtur autem et ad veritatem etc.

3. Circa primum sciendum est quod omnis scientia bona est, et non solum bona, verum etiam honorabilis, nihilominus tamen in hoc una scientia superexcedit aliam. Quod autem omnis scientia sit bona, patet, quia bonum rei est illud secundum quod res habet esse perfectum, hoc enim unaquaeque res quaerit et desiderat; cum igitur scientia sit perfectio hominis in quantum homo, scientia est bonum hominis.

Inter bona autem quaedam sunt laudabilia, illa scilicet quae sunt in ordine ad finem aliquem, laudamus enim bonum equum quia bene currit, quaedam vero sunt et honorabilia, illa scilicet quae sunt propter se ipsa, honoramus enim fines. In scientiis autem quaedam sunt practicae et quaedam speculativae, et hae differunt quia practicae sunt propter opus, speculativae vero propter se ipsas; et ideo scientiae speculativae et bonae sunt et honorabiles sunt, practicae vero laudabiles tantum. Omnis ergo scientia speculativa bona est et honorabilis,

4. sed in ipsis scientiis speculativis invenitur gradus quantum ad bonitatem et honorabilitatem; scientia namque omnis ex actu laudatur, omnis autem actus laudatur ex duobus, ex obiecto et ex qualitate seu modo; sicut aedificare est melius quam facere lectum, quia obiectum aedificationis est melius lecto, in eodem autem respectu eiusdem rei, ipsa qualitas gradum quemdam facit, quia quanto modus aedificii est melior, tanto melius est aedificium. Sic ergo si consideretur scientia seu actus eius ex obiecto, patet quod illa scientia est nobilior quae est meliorum et honorabiliorum; si vero consideretur ex qualitate seu modo, sic illa est nobilior quae est certior. Sic ergo dicitur una scientia [magis] nobilior altera aut quia est meliorum et honorabiliorum, aut quia est magis certa.

5. Sed hoc est in quibusdam scientiis diversum, quia aliquae sunt magis certae aliis et tamen sunt de rebus minus honorabilibus, alique vero sunt de rebus magis honorabilibus et melioribus et tamen sunt minus certe. Nihilominus tamen illa est melior quae de rebus melioribus et honorabilioribus est. Cuius ratio est quia, sicut dicit Philosophus in libro XI De animalibus, magis concupiscimus scire modicum de rebus honorabilioribus et altissimis, etiam si topice, id est probabiliter, illud sciamus, quam scire multum et per certitudinem de rebus minus nobilibus. Hoc enim habet nobilitatem ex se et ex sua substantia, illud vero ex modo et qualitate.

6. Haec autem scientia, scilicet de anima, utrumque habet, quia et certa est (hoc enim quilibet experitur in se ipso, quod scilicet habeat animam et quod anima vivificet) et quia est nobiliorum (anima enim est nobilior inter inferiores creaturas).

Et hoc est quod dicit: nos opinantes notitiam, id est scientiam, omnem esse bonorum, id est de numero bonorum, et honorabilium;

sed altera scientia est magis bona et honorabilis altera; aut ex eo quod meliorum: illorum scilicet quae sunt in sua natura bona; et mirabiliorum, id est illorum quorum causa ignoratur; propter utraque haec, id est haec duo praedicta; animae historiam:

dicit historiam, quia in quadam summa tractat de anima, non perveniendo ad finalem inquisitionem omnium quae pertinent ad ipsam animam in hoc tractatu; in primis: hoc si accipiatur quantum ad totam scientiam naturalem, non dicit ordinem sed dignitatem; si vero ad scientiam de rebus animatis tantum, sic ly in primis dicit ordinem.

7. Consequenter cum dicit: videtur autem etc., reddit auditorem benevolum ex utilitate huius scientiae, dicens quod cognitio de anima videtur multum proficere ad omnem veritatem quae traditur in aliis scientiis. Ad omnes enim partes philosophiae insignes dat occasiones.

Quia si ad philosophiam primam attendamus, non possumus devenire in cognitionem divinorum et altissimarum causarum nisi per ea quae ex virtute intellectus primo acquirimus.

Si vero attendatur quantum ad moralem, non possumus perfecte ad scientiam moralem pervenire nisi sciamus potentias animae; et inde est quod Philosophus in Ethicis attribuit quaslibet virtutes diversis potentiis animae.

Ad naturalem vero, quia magna pars naturalium est habens animam et ipsa anima est fons et principium omnis motus in rebus animatis. Est enim anima tamquam principium animalium. Ly tamquam non ponitur similitudinarie, sed expressive.

8. Consequenter cum dicit: inquirimus autem considerare etc., ostendit ordinem huius tractatus, dicens quod intendimus considerare et cognoscere quid sit anima seu naturam ipsius et substantiam, et postea quaecumque accidunt circa ipsam, id est passiones eius;

et in hoc est quaedam diversitas quia quaedam videntur passiones animae tantum, sicut intelligentia et speculatio, quaedam vero propter ipsam animam inesse videntur communes animalibus, sicut delectatio et tristitia, sensus et phantasia.

9. Consequenter cum dicit: omnino autem et penitus difficillimorum etc., ostendit difficultatem huius tractatus, et hoc quantum ad duo:

primo quantum ad cognoscendum substantiam animae;

secundo quantum ad cognoscendum accidentia seu proprias passiones.

Quantum autem ad primum ostendit duplicem difficultatem:

et primo quantum ad modum definiendi ipsam animam;

secundo quantum ad ea quae intrant definitionem.

Dicit ergo quod, quamvis sit utilis scientia de anima, tamen difficile est scire de anima quid est; et haec difficultas est in qualibet re, cum sit una communis quaestio multis aliis circa substantiam eorum et circa quid est. Est ergo prima difficultas quia nos nescimus per quam viam procedendum sit ad definitionem, quia quidam dicunt quod demonstrando, quidam quod dividendo, quidam vero quod componendo. Aristoteles autem voluit quod componendo.

10. Secunda difficultas est de his quae ponuntur in definitione; definitio enim notificat essentiam rei, quae non potest sciri nisi sciantur principia; sed diversorum sunt diversa principia et ideo difficile est scire ex quibus sumantur principia.

Illa ergo quae ingerunt difficultatem ponentibus definitionem reducuntur ad tria,

primo scilicet circa substantiam animae,

secundo circa partes eius,

tertio <circa> adiutorium quod necessarium est in definitionibus ex accidentibus animae.

11. Circa substantiam est dubitatio de genere: hoc enim primo quaerimus in definitione cuiuslibet rei, ut scilicet sciamus genus, et ideo quaerendum est in quo genere sit ponenda anima, utrum scilicet in genere substantiae vel in quanto vel in quali; et non solum est accipere genus supremum, sed propinquum: neque enim quando hominem definimus substantiam accipimus, sed animal.

Et si invenitur in genere substantiae, adhuc cum unumquodque genus dicatur dupliciter, hoc quidem potentia, hoc autem actu, quaerendum erit utrum sit potentia vel actus.

Item, quia substantiarum quaedam sunt compositae, quaedam simplices, quaerendum erit utrum anima sit composita aut simplex, et utrum partibilis vel impartibilis.

Est etiam quaestio utrum sit unius speciei omnis anima ad omnem animam aut non; et si non sit unius speciei, adhuc est quaestio utrum specie differant aut genere.

Item adhuc dubitatio est circa ea quae participant definitionem: quaedam enim definiuntur ut genus, quaedam vero ut species; et ideo videtur esse quaestio utrum definitio animae sit sicut generis aut sicut speciei specialissimae.

12. Nam aliqui quaerentes de anima videntur intendere solum de anima humana; et quia apud antiquos philosophos erat duplex opinio de anima

(Platonici enim qui ponebant universalia separata scilicet quod essent formae et ideae et erant causa rebus particularibus cognitionis et esse, volebant quod esset quaedam anima separata per se, quae esset causa et idea animabus particularibus, et quidquid invenitur in eis derivatur ab illa;

naturales autem philosophi volebant quod non essent substantiae naturales nisi particulares tantum et quod universalia nihil sint in rerum natura),

et propter hoc est quaestio utrum sit quaerenda una communis ratio animae sicut dicebant Platonici, vel huius vel illius animae sicut dicebant Naturales, scilicet ut animae equi vel hominis aut dei. Et dicit dei, quia credebant corpora caelestia esse deos et dicebant ea esse animata.

13. Aristoteles autem vult quod quaeratur ratio utriusque, et communis animae et cuiuslibet speciei. Quod autem circa hoc dicit: animal autem universale aut nihil est aut posterius, sciendum est quod de animali universali possumus loqui dupliciter, quia aut secundum quod est universale (quod scilicet est unum in multis aut de multis), aut secundum quod est animal; <si secundum quod est> universale, et hoc vel secundum quod est in rerum natura, vel secundum quod est in intellectu. Secundum quod est in rerum natura, Plato voluit animal universale aliquid esse et esse prius particulari, quia, ut dictum est, posuit universalia separata et ideas; Aristoteles autem, quod nihil est in rerum natura; et si aliquid est, dixit illud esse posterius. Si autem accipiamus naturam animalis non secundum quod subiacet intentioni universalitatis, sic aliquid est et prius, sicut quod in potentia prius est quam illud quod est in actu.

14. Consequenter cum dicit: amplius autem, tangit difficultates quae emergunt circa potentias animae. In anima enim sunt partes potentiales, scilicet intellectivum, sensitivum, vegetativum; est ergo quaestio utrum hae sint diversae animae sicut Platonici volebant, aut sint partes potentiales animae;

et si sint partes potentiales, quaeritur etiam utrum primo debeamus quaerere potentias quam actus ipsarum, ut intelligere aut intellectivum, et sentire, quod est actus, aut sensitivum, quod est potentia. Et similiter in aliis potentiis et actibus. Et si primo debemus quaerere actus quam potentias, adhuc erit quaestio utrum sint prius quaerenda obiecta horum actuum quam potentiae, ut puta prius debeat quaeri sensibile quam sensitivum aut intelligibile quam intellectivum.

15. Consequenter cum dicit: videtur autem <non solum> quod quid est, ponit difficultates quae emergunt quantum ad illa quae sunt in adiutorium definitionis animae, quia in definitione oportet non solum cognoscere principia essentialia, sed etiam accidentalia. Si enim recte definirentur et possent cognosci principia essentialia, definitio non indigeret accidentibus; sed quia principia essentialia rerum sunt nobis ignota, ideo oportet quod utamur differentiis accidentalibus in designatione essentialium (bipes enim non est essentiale, sed ponitur in designatione essentialis), et ut per ea, scilicet per differentias accidentales, perveniamus in cognitionem essentialium.

Et ideo difficile est, quia oportet nos cognoscere quod quid est animae ad cognoscendum facilius accidentia animae, sicut in mathematicis valde utile est praeaccipere quod quid erat esse recti et curvi et plani ad cognoscendum quot rectis trianguli anguli sint aequales; e converso etiam accidentia si praeaccipiantur, multum conferunt ad cognoscendum quod quid erat esse, ut dictum est. Si quis ergo assignet definitionem per quam non deveniatur in cognitionem accidentium rei definitae, illa definitio non est realis, sed remota et dialectica; sed illa definitio per quam devenitur in cognitionem accidentium est realis et ex propriis et essentialibus rei.

Huius scientiae praemissa difficultate, ac variis definiendi et sciendi generibus, ostendit de anima contemplationem ad quam philosophiae partem spectat

Dubitationem autem habent et passiones animae, utrum sint omnes communes et habentis, an sit aliqua et animae propria ipsius.

Hoc enim accipere quidem necessarium est, non autem leve. Videtur autem plurimorum quidem nullum sine corpore pati neque facere, ut irasci, confidere, desiderare, omnino sentire. Maxime autem videtur proprium intelligere. Si autem est et hoc phantasia quaedam aut non sine phantasia, non continget utique neque hoc sine corpore esse.

Si quidem igitur est aliquid animae operum aut passionum proprium, continget utique ipsam separari. Si vero nullum est proprium ipsius, non utique erit separabilis, sed sicut recto in quantum rectum multa accidunt, ut tangere aeneam sphaeram secundum punctum, non tamen tanget ab hoc separatum rectum. Inseparabile enim, si quidem semper cum quodam corpore est.

Videntur autem et animae passiones omnes esse cum corpore, ira, mansuetudo, timor, misericordia, confidentia. Adhuc gaudium et amare et odire. Simul enim his patitur aliquid corpus. Indicat autem hoc aliquando quidem, duris et manifestis passionibus concidentibus, nihil provocari aut timere, aliquando et a parvis et debilibus moveri, cum accendatur corpus et sic se habeat sicut cum irascitur. Adhuc autem magis hoc manifestum: nullo enim terribili inminente in passionibus fiunt his aliqui timentes. Si autem sic habet, manifestum quod passiones rationes in materia sunt. Quare termini tales ut irasci motus quidam talis corporis aut partis aut potentiae ab hoc et gratia huius.

Et propter haec igitur iam physici est considerare de anima aut omni aut huiusmodi.

Differenter autem diffiniet physicus et dialecticus unumquodque ipsorum, ut iram quid est. Hic quidem enim appetitum recontristationis, aut aliquid huiusmodi, ille autem fervorem sanguinis aut calidi circa cor.

Horum autem alius quidem assignat materiam, alius vero speciem et rationem: ratio quidem enim haec irae. Necesse est autem hanc esse in materia huiusmodi, si erit, sicut domus ratio quidem talis quaedam, quia operimentum prohibens corruptiones a ventis et imbribus et caumatibus. Haec autem dicit lapides et lateres et ligna. Alia vero in his speciem propter ista. Quae igitur naturalis harum, utrum que circa materiam, rationem autem ignorans, aut que circa rationem solum,

aut magis quae ex utrisque? lllorum autem quis uterque. Aut non est aliquis qui circa passiones materiae non separabiles neque in quantum separabiles, sed physicus circa omnes quaecumque talis corporis et huiusmodi materiae opera et passiones sunt.

Circa quascumque autem non huiusmodi, alius, ut de quibusdam quidem artifex est, si contingat, ut instructor aut medicus.

Non separabilium quidem, in quantum autem non talis corporis passiones, sed ex remotione, mathematicus. Secundum autem quod separatae, primus philosophus.

Sed redeundum est unde sermo. Dicebamus autem quod passiones animae non separabiles a physica materia animalium in quantum tales existunt furor et timor, et non sicut linea et planum.

Intendentes autem de anima, necesse est simul dubitantes de quibus abundare oportet, pertranseuntes priorum opiniones comprehendere quicumque aliquid de ipsa enuntiaverunt, ut bene quidem dicta accipiamus, si vero aliquid non bene, hoc vertemur.¹

16. Dubitationem autem habent etc. Postquam Philosophus ostendit difficultatem quae est in scientia de anima ex parte substantiae et quod quid est animae, hic consequenter ostendit difficultatem quae est ex parte passionum et accidentium animae.

Et circa hoc duo facit:

primo movet dubitationem circa passiones animae et solvit eam;

secundo ex huius solutione ostendit quod cognitio de anima pertinet ad philosophum naturalem seu ad physicum, ibi: et propter haec iam physici etc.

Dicit ergo primo quod dubitatio est circa passiones animae et operationes, utrum scilicet sint animae propriae sine communicatione corporis, ut Platoni videbatur, vel nulla sit propria animae, sed omnes sint communes corporis et compositi.

17. Et circa hanc duo facit

(primo enim ostendit difficultatem huius quaestionis,

secundo vero necessitatem),

dicens quod accipere hoc, scilicet utrum passiones et operationes animae sint communes vel propriae, est necessarium et non est leve, sed valde difficile.

Et quod sit difficile, ostendit dicens quod causa difficultatis est quia in apparenti videtur quod multae passiones sint communes et non possint pati sine corpore, ut puta irasci et sentire et huiusmodi, quorum nihil patitur anima sine corpore. Sed, si aliqua operatio esset propria animae, appareret hoc de operatione intellectus: intelligere enim, quae est operatio intellectus, maxime videtur proprium esse animae.

18. Si quis tamen recte consideret, non videtur proprium animae intelligere. Cum enim intelligere vel est phantasia, ut Stoici dicebant, aut non sine phantasia,—fuerunt enim quidam sicut antiqui naturales qui dicebant quod intellectus non differebat a sensu, et si hoc esset, tunc intellectus in nullo differret a phantasia, et ideo Stoici moti sunt ad ponendum intellectum esse phantasiam,—cum ergo phantasia indigeat corpore, dicebant quod intelligere non est proprium animae, sed commune animae et corpori. Si autem detur quod intellectus non sit phantasia, nihilominus tamen non est intelligere sine phantasia, restat adhuc quod intelligere non sit proprium animae, cum phantasia indigeat corpore. Non ergo contingit hoc, scilicet intelligere, esse sine corpore.

19. Quamvis autem hoc Aristoteles satis aperte manifestet in III huius, nihilominus tamen quantum ad hoc aliquid exponemus. Nam intelligere quodam modo est proprium animae, quodam modo est coniuncti. Sciendum est igitur quod aliqua operatio animae est aut passio quae indiget corpore sicut instrumento et sicut obiecto; sicut videre indiget corpore sicut obiecto quia color, qui est obiectum visus, est corporis,¹ item sicut instrumento quia visio, etsi sit ab anima, non est tamen nisi per organum visus, scilicet per pupillam quae est ut instrumentum; et sic videre non est animae tantum, sed etiam organi.

Aliqua autem operatio est quae indiget corpore, non tamen sicut instrumento, sed sicut obiecto tantum; intelligere enim non est per organum corporale, sed indiget obiecto corporali: sicut enim Philosophus dicit in III huius, hoc modo phantasmata se habent ad intellectum sicut colores ad visum, colores autem se habent ad visum sicut obiecta, phantasmata ergo se habent ad intellectum sicut obiecta;

cum ergo phantasmata non sint sine corpore, inde est quod intelligere non est sine corpore, ita tamen quod sit sicut obiectum, non sicut instrumentum.

20. Et ex hoc duo sequuntur. Unum est quod intelligere est propria operatio animae et non indiget corpore nisi ut obiecto tantum, ut dictum est; videre autem et aliae operationes et passiones non sunt animae tantum, sed coniuncti.

Aliud est quod illud quod habet operationem per se, habet esse et subsistentiam per se, et illud quod non habet operationem per se, non habet esse per se; et ideo intellectus est forma subsistens, aliae potentiae sunt formae in materia.

Et in hoc erat difficultas huius quaestionis, quia scilicet omnes passiones animae secundum apparentiam videntur coniuncti.

21. Consequenter cum dicit: si quidem igitur aliquid etc., assignat causam necessitatis huius quaestionis, quia scilicet ex hoc habetur unum quod omnes maxime scire desiderant circa animam, utrum scilicet contingat animam separari, dicens quod si contingat aliquam propriam operationem aut passionem animae esse, utique continget ipsam animam separari a corpore, quia, ut dictum est, quod habet operationem per se, habet etiam esse et subsistentiam per se. Si vero non esset aliqua propria operatio seu passio animae, eadem ratione non contingeret ipsam animam separari a corpore; sed erit de anima sicut de recto: licet enim multa accidant recto in quantum rectum, ut scilicet tangere aeneam sphaeram secundum punctum, non tamen accidunt ei nisi in materia, non enim tangit rectum in puncto aeneam sphaeram nisi in materia; sic erit de anima si non habet propriam operationem quod, licet multa ei accidant, non tamen accidunt ei nisi in materia.

22. Consequenter cum dicit: videntur autem et animae passiones etc., manifestat illud quod supposuerat, scilicet quod quaedam passiones animae sint coniuncti et non animae tantum. Cuius ratio talis est:

omne ad quod operatur complexio corporis non est animae tantum, sed etiam corporis; sed complexio corporis operatur ad omnes passiones animae, ut puta ad iram, mansuetudinem, timorem, confidentiam, misericordiam et huiusmodi; videntur ergo animae passiones omnes esse cum corpore.

Et quod ad huiusmodi passiones operetur complexio corporis, probat dupliciter.

Primo sic: quia nos videmus quod aliquando superveniunt durae et manifestae passiones et homo non provocatur neque timet, sed si accendatur ex furore seu ex complexione corpus, a valde parvis et debilibus movetur et sic se habet sicut cum irascitur.

Secundo probat dicens adhuc fit magis manifestum quod ad huiusmodi passiones operetur complexio corporis: videmus enim quod, etiam si nullum immineat periculum, fiunt in aliquibus passiones similes his passionibus quae sunt circa animam, ut puta melancholicis frequenter si nullum periculum immineat, ex ipsa complexione inordinata fiunt timentes. Ergo quia sic se habet, scilicet quod complexio operetur ad passiones huiusmodi, manifestum est quod huiusmodi passiones sunt rationes in materia, id est habentes esse in materia. Et propter hoc termini tales, id est definitiones harum passionum, non assignantur sine materia; sicut si definiatur ira, dicetur quod est motus talis corporis [sive cordis] aut partis aut potentiae, et hoc dicit quantum ad subiectum seu causam materialem; ab hoc, quantum ad causam efficientem; et gratia huius, quantum ad causam finalem.

23. Consequenter cum dicit: et propter haec igitur etc., concludit ex his quae dicta sunt quod consideratio de anima pertinet ad naturalem. Et hoc ex modo definiendi concludit et ideo hic duo facit:

primo probat propositum;

secundo insistit circa definitiones, ibi: differenter autem definiet etc.

Probat autem propositum hoc modo. Operationes animae et passiones sunt passiones corporis et operationes, ut ostensum est. Omnis autem passio cum definitur oportet quod habeat in sui definitione illud cuius est passio. Nam subiectum semper cadit in definitione passionis. Si ergo passiones huiusmodi non sint tantum animae, sed etiam corporis, de necessitate oportet quod in definitione ipsarum ponatur corpus. Sed omne in quo est corpus seu materia pertinet ad naturalem. Ergo et passiones huiusmodi pertinent ad naturalem. Sed cuius est considerare passiones, eius est considerare subiectum ipsarum. Et ideo iam physici est considerare de anima aut omni, simpliciter, aut huiusmodi, scilicet de ea quae est affixa corpori; et hoc dicit quia reliquerat sub dubio utrum intellectus sit potentia affixa corpori.

24. Consequenter cum dicit: differenter autem etc., insistit circa definitiones. Quia enim ostendit quod in definitionibus passionum animae aliquae sunt in quibus ponitur materia et corpus, aliquae vero in quibus non ponitur materia sed forma tantum, ostendit quod huiusmodi definitiones sunt insufficientes. Et circa hoc investigat differentiam quae invenitur in istis definitionibus: aliquando enim datur aliqua definitio in qua nihil est ex parte corporis, sicut quod ira est appetitus vindictae; aliquando assignatur aliqua definitio in qua est aliquid ex parte corporis seu materiae, sicut quod ira est accensio sanguinis circa cor; prima est dialectica, secunda vero est physica, cum ponatur ibi aliquid ex parte materiae, et ideo pertinet ad naturalem. Hic enim, scilicet physicus, assignat materiam, cum dicit quod ira est accensio sanguinis circa cor; alius vero, scilicet dialecticus, ponit speciem et rationem: haec enim, scilicet appetitus vindictae, est ratio irae.

25. Quod autem definitio prima sit insufficiens, manifeste apparet. Nam omnis forma quae est in materia determinata, nisi in sua definitione ponatur materia, illa definitio est insufficiens; sed haec forma, scilicet appetitus vindictae, est forma in materia determinata; unde, cum non ponatur in eius definitione materia, constat quod ipsa definitio est insufficiens. Et ideo necesse est ad definitionem quod in definitione ponatur hanc, scilicet formam, esse in materia huiusmodi, scilicet determinata.

26. Et sic habemus tres definitiones, quia una assignat speciem et speciei rationem et est formalis tantum, sicut si definiatur domus quod sit operimentum prohibens a ventis et imbribus et caumatibus; alia autem assignat materiam, sicut si dicatur quod domus est operimentum quoddam ex lapidibus, lateribus et lignis; alia vero assignat, id est in definitione ponit, utrumque, materiam scilicet et formam, dicens quod domus est operimentum tale constans ex talibus et propter talia, scilicet ut prohibeat ventos etc. Et ideo dicit quod alia definitio, scilicet tertia, ponit in his, scilicet in lignis et lapidibus, quae sunt ex parte materiae, speciem, id est formam, propter ista, scilicet ut prohibeat ventos; et sic complectitur materiam cum dicit in his, formam cum dicit speciem, et causam finalem cum dicit propter ista, quae tria requiruntur ad perfectam definitionem.

27. Sed quaeramus quae istarum definitionum sit naturalis et quae non? Illa autem quae considerat formam tantum non est naturalis sed logica; illa vero quae circa materiam, ignorat autem formam, nullius est nisi naturalis: nullus enim habet considerare materiam nisi naturalis; nihilominus tamen illa quae ex utrisque est, scilicet ex materia et forma, est magis naturalis. Et duae harum definitionum pertinent ad naturalem, sed una est imperfecta, scilicet illa quae ponit materiam tantum, alia vero perfecta, scilicet illa quae est ex utrisque. Non est enim aliquis qui consideret passiones materiae non separabiles nisi physicus.

28. Sed quia sunt aliqui qui aliter considerant passiones materiae, ideo ostendit qui sint et qualiter considerent, et dicit quod sunt tres.

Unum genus quorum differt a naturali quantum ad principium, licet consideret passiones prout sunt in materia, sicut artifex qui considerat formam in materia, sed differt quia huius principium est ars, physici vero principium est natura.

Aliud genus est quod quidem considerat ea quae habent esse in materia sensibili, sed non recipit in definitione materiam sensibilem; sicut curvum, rectum et huiusmodi, licet habeant esse in materia et sint de numero non separabilium quantum ad esse, tamen mathematicus non determinat sibi materiam sensibilem; cuius ratio est quia res aliquae sunt sensibiles per qualitatem,¹ quantitates autem praeexistunt qualitatibus, unde mathematicus concernit solum quod quantitatis est absolute, non determinans hanc vel illam materiam.

Aliud genus est quod quidem considerat illa quorum esse vel non est in materia omnino vel quorum esse potest esse sine materia; et hic est philosophus primus.

29. Et notandum quod tota ratio divisionis philosophiae sumitur secundum definitiones et modos definiendi. Cuius ratio est quia definitio est principium demonstrationis rerum, res autem definiuntur per essentialia, unde diversae definitiones rerum diversa principia essentialia demonstrant, ex quibus una scientia differt ab alia.

30. Consequenter cum dicit: sed redeundum est etc., quia videbatur fecisse quasdam digressiones ex hoc quod institit ad inquisitionem definitionum, reducit se ad materiam propriam dicens quod redeundum est ad materiam propriam unde est sermo habitus, scilicet quod passiones animae ut furor, timor et huiusmodi non sunt separabiles a physica materia animalium in quantum tales existunt, scilicet in quantum passiones, quae non sunt sine corpore, et non sunt sicut linea et planum, id est superficies, quae ratione possunt separari a naturali materia; si ergo ita est, ad naturalem spectat consideratio earum et etiam animae, sicut supra dictum est. De qua, scilicet de anima, intendentes ad praesens necesse est accipere opiniones antiquorum quicumque sint qui aliquid enuntiaverunt de ipsa; et hoc quidem ad duo erit utile,

primo quia illud quod bene dictum est ab eis accipiemus in adiutorium nostrum,

secundo quia illud quod male enuntiatum est cavebimus.

Motu et sensu animam fuisse cognitam a philosophis dicit; et illorum affert sententias ac reprobat, qui se animam ex motu cognovisse existimarunt

Principium autem quaestionis apponere quae maxime videntur ipsi inesse secundum naturam. Animatum igitur ab inanimato in duobus maxime differre videtur, motu et sensu. Accepimus autem et a progenitoribus fere duo haec de anima.

Dicunt enim quidam et maxime et primo animam esse id quod est movens. Existimantes autem quod non movetur, ipsum non contingere movere alterum, eorum quae moventur aliquid animam sic arbitrati sunt esse.

Unde Democritus quidem ignem quendam aut calorem dicit esse ipsam. Infinitis enim existentibus figuris et atomis, quae speciei rotunde ignem et animam dicit, ut in aere motae decisiones, quae videntur per portas in radiis, quarum omne semen elementa dicit Democritus totius nature.

Similiter autem et Leucippus. Horum autem spherica animam propter id quod maxime possunt per omne penetrare huiusmodi figurae et movere reliqua cum moveantur et ipsa, arbitrantes animam esse efficiens animalibus motum. Unde et vivendi terminum esse respirationem.

Constringente enim eo quod continet corpora et extrudente figurarum praebentes animalibus motum, ex eo quod non est ipsas quiescere nullatenus, auxilium fieri deforis ingredientibus aliis huiusmodi in respirando; prohibere enim has et quae insunt animalibus disgregari simul prohibentes constringens et comprimens; et vivere autem quandiu possunt hoc facere.

Videtur autem et a Pythagoricis dictum eandem habere intelligentiam. Dixerunt enim quidam ipsorum animam esse quae sunt in aere decisiones. Alii autem has movens. De his autem dictum est propter id quod continue videntur moveri, et si sit tranquillitas nimia.

In idem autem feruntur et quicumque dicunt animam esse quod se ipsum movens. Videntur autem hi omnes existimasse motum maxime proprium esse animae et alia quidem omnia moveri propter animam, ipsam autem a se ipsa, propter nihil videre movens quod non et ipsum moveatur.

Similiter autem et Anaxagoras animam dicit esse moventem, et si aliquis alius dixit quod omne movet intellectus, non tamen penitus sicut Democritus.

Ille quidem enim simpliciter dicit idem esse animam et intellectum. Verum enim esse quod videtur. Unde bene facere Homerum quod Hector iacet aliud sapiens. Non itaque utitur intellectu tamquam potentia quadam quae est circa veritatem, sed idem dicit animam et intellectum.

Anaxagoras autem minus certificat de ipsa. Multotiens quidem enim causam eius quod bene et recte, dicit intellectum, alibi autem intellectum hunc esse animam. In omnibus enim ipsum inesse animalibus, magnis et parvis et honorabilibus et inhonorabilibus.

Non videtur autem secundum prudentiam dictus intellectus omnibus similiter inesse animalibus, sed neque omnibus hominibus.

Quicumque quidem igitur in moveri animatum aspexerunt, hi quod maxime motivum opinati sunt animam esse.

31. Principium autem questionis etc. Supra posuit Philosophus prooemium in quo et intentionem suam et quid agendum et difficultatem huius operis ostendit; hic vero prosequitur tractatum secundum ordinem repromissum.

Dividitur autem tractatus iste in partes duas:

primo enim tractat de natura animae secundum opinionem aliorum philosophorum;

secundo vero secundum veritatem, et hoc in secundo libro.

Prima pars dividitur in partes duas:

primo enim narrat opiniones aliorum philosophorum de anima;

secundo vero inquirit de opinionibus illis, ibi: considerandum autem etc.

Prima pars dividitur in duas:

primo enim ostendit ex quibus philosophi habuerunt viam ad investigandum de anima;

secundo vero ostendit quomodo diversi devenerunt in diversas opiniones de anima, ibi: unde Democritus quidem.

32. Dicit ergo primo quod principium nostrae quaestionis, id est inquisitionis, est apponere omnia quae secundum naturam videntur inesse animae. Circa quod sciendum est quod, quando invenimus aliqua duo differre secundum aliquid manifestum et secundum aliquid immanifestum, certum est quod secundum illud quod est manifestum venimus in notitiam illius quod est immanifestum. Et hunc modum tenuerunt philosophi ad inveniendum naturam de anima. Animata enim ab inanimatis differunt per hoc quod animata habent animam, inanimata vero non; sed quia natura animae erat immanifesta et non poterat investigari nisi per aliqua manifesta in quibus differunt animata ab inanimatis, invenerunt illa et secundum illa conati sunt devenire in cognitionem naturae animae.

Illa autem manifesta in quibus animata differunt ab inanimatis sunt duo, scilicet sentire et moveri. Nam animata videntur differre ab inanimatis maxime, et motu, ut scilicet moveant se ipsa, et sensu, seu cognitione. Unde credebant quod quando scirent principia istorum duorum, scirent quid est anima; unde laboraverunt causam motus et sensus scire, ut per hoc scirent naturam animae, quia credebant quod id quod est causa motus et sensus, esset anima. Et in hoc omnes antiqui philosophi conveniebant.

Sed ex hoc antiqui in diversas opiniones divisi sunt: nam aliqui conati sunt devenire in cognitionem animae per motum, aliqui vero per sensum,

33. et ideo cum dicit: dicunt enim quidam etc., ostendit horum diversitatem,

et primo de illis qui inquirebant naturam animae a motu;

secundo de illis qui inquirebant eam a cognitione seu sensu, ibi: quicumque autem ad cognoscere et sentire etc.

Tertio eorum qui inquirebant naturam eius ex utroque, ibi, quoniam autem et motivum.

Circa primum sciendum est quod illis qui inquisierunt animae naturam a motu erat unum commune, scilicet quod, si moventur animata, quod anima sit movens. Et huius ratio est quia existimabant quod illud quod non movetur non contingit movere alterum, id est quod nihil movet nisi moveatur; si ergo anima movet animata et nihil movet alterum nisi moveatur et ipsum, manifestum est quod anima maxime movetur; et hoc est propter quod antiqui naturales arbitrati sunt animam esse eorum quae moventur.

Sed ex hoc etiam diversae opiniones provenerunt,

34. et ideo cum dicit: unde Democritus etc., ponit primo opinionem Democriti de anima dicens unde Democritus, quidam scilicet antiquus philosophus qui excogitans illud quod maxime movetur esse naturam animae et quia quod maxime movetur videtur esse de natura ignis, ideo dicit ipsam animam esse ignem quemdam aut calorem. Et opinio sua fuit talis. Ipse enim nihil ponebat esse in rerum natura nisi sensibile et corporale et volebat quod principia omnium rerum sint corpora indivisibilia et infinita quae vocabat atomos, quae quidem dixit esse unius naturae sed differre ab invicem figura, positione et ordine, licet hic ponat tantum de figura, quia hic solum differentia quae est secundum figuram necessaria est; et ista differentia quae est secundum figuram est quod quaedam erant rotunda, quaedam quadrata, quaedam pyramidalia et huiusmodi; ponebat etiam haec esse mobilia et numquam quiescentia et ex concursu ipsorum atomorum casu esse mundum factum; et quod haec indivisibilia corpora sint mobilia, dabat exemplum de decisionibus quae moventur in aere etiam si nulla tempestas sit, sicut apparet per portas in radiis solis; unde, cum ista sint multo minora quia sunt indivisibilia, illae vero quae apparent in radiis decisiones sunt divisibiles, manifeste apparet quod sint maxime mobilia; et quia inter alias figuras, figura rotunda est magis apta ad motum, cum non habeat angulos et non impediatur a motu, et quia credebant animam maxime moveri ex eo quod arbitrati sunt animam efficere motum animalibus, ideo inter ista infinita corpora illa quae erant [inter illa] rotunda corpora dicebat esse animam.

35. Huius etiam opinionis fuit Leucippus, qui fuit socius eius. Et ad hoc habebat unum signum, quod voluit Democritus terminum vitae, id est rationem, consistere in respiratione, licet insufficienter, quia non omnia viva respirant. Quae quidem respiratio necessaria erat, secundum eum, quia corpora rotunda implent corpus, cum sint causa motus in corpore animali secundum eum, et sunt in continuo motu et eo quod continet corpora nostra, scilicet aere, constringente et extrudente, id est exterius mittente, illas de numero figurarum quae sunt praebentes animalibus motum ex eo quod nullo modo quiescunt, ne forte, eis omnino expulsis a corporibus nostris, deficerent corpora, ideo necessaria est respiratio per quam et intromittantur alia corpora et ea quae sunt intus ab istis quae per respirationem intrant impediantur ab exitu; et tamdiu dixit vivere animalia quamdiu possunt hoc facere, scilicet respirare. Et vis huius signi est quia, cum respiratio ex hoc dicatur esse ratio vitae quod continet ipsa corpora rotunda in corporibus animalium et immittit etiam ea intus ne propter exeuntia corpora quae continue moventur deficiat corpus animalis, manifestum est quod ipsa corpora sint anima, quae quidem corpora voluit Democritus esse de natura ignis et ex eis causari calorem.

36. Secundo cum dicit: videtur autem et a Pythagoricis dictum etc., ponit opinionem quorumdam Pythagoricorum quae similis erat opinioni Democriti. Nam illud quod Pythagorici dicunt de anima eamdem habet intelligentiam cum eo quod dicit [Unde] Democritus, licet non Pythagorici in hanc sententiam non conveniant.

Nam quidam ipsorum convenientes cum Democrito dixerunt animam esse decisiones quae sunt in aere, id est corpora indivisibilia et infinita, sicut Democritus dicebat;

alii vero ex ipsis [philosophis] non dixerunt ipsa corpora indivisibilia et mobilia esse animam, sed illam virtutem quae movet ea corpora, animam dicebant. Et huius opinionis fuit quidam Archelaus philosophus, magister Socratis, ut Augustinus narrat in libro De civitate Dei. Et ratio horum, scilicet quare dicebant huiusmodi corpora esse animam, dicta est, quia, sicut iam patet, volebant quod illud quod maxime movetur est anima, unde propter hoc quod haec corpora continue moveri videbantur, sicut apparet in aere in quo moventur etiam si sit tranquillitas, dicebant ista corpora esse animam.

37. Consequenter cum dicit: in idem autem feruntur etc., reducit in quamdam summam opinionem plurium philosophorum de anima ad has opiniones, dicens quod omnes illi qui definientes animam a motu dixerunt ipsam esse illud quod se ipsum movet, feruntur in idem, id est in eamdem intelligentiam cum praedictis. Omnes enim concordant in hoc et communiter videntur existimasse motum maxime et praecipue esse proprium animae; et quidquid movetur, movetur ab anima, ipsam vero animam moveri a se ipsa. Et ratio horum, sicut iam tactum est, erat quia communiter opinati sunt quod nihil movet alterum nisi moveatur et ipsum; unde, cum anima moveat alia, credebant animam maxime et praecipue moveri.

38. Tertio cum dicit: similiter autem et Anaxagoras animam etc., ponit opinionem Anaxagorae de natura animae.

Et primo ponit in quo Anaxagoras concordabat cum superioribus, dicens quod Anaxagoras et quicumque alius dixit quod intellectus movet omnia, dicit animam esse moventem omnia sicut et illi dicunt, sed in hoc differt, quia noluit quod omne quod movet alterum moveatur et ipsum, immo dixit esse unum intellectum separatum et immixtum qui alia moveat, eo non moto, et de natura huius dixit esse animam; unde ex hoc insurrexit error quorumdam qui dicerent animam esse de natura divina. Sic ergo patet in quo concordabat cum superioribus, in hoc scilicet quod dixit animam esse moventem, sed differebat in hoc quod dixit animam non moveri, cuius contrarium illi dicebant.

Differebat etiam a Democrito in acceptione intellectus,

39. et ideo cum dicit: ille quidem etc., ponit hanc differentiam.

Et primo ponit opinionem Democriti, dicens quod ille, scilicet Democritus, dixit simpliciter, id est ubique et universaliter, intellectum et animam esse idem.

[Cuius ratio est quia Democritus credebat quod nihil esset in mundo nisi sensibilia, et sicut nihil erat in mundo nisi sensibilia, ita dicebat quod nulla vis apprehensiva erat in anima nisi sensitiva. Unde fuit huius opinionis quod nulla veritas determinate haberetur de rebus et quod nihil determinate cognoscitur, sed quidquid apparet, verum est, et non magis illud quod cogitat unus de re aliqua quam illud quod cogitat alius de eadem re eodem tempore verum esse; et ex hoc sequebatur quod poneret contraria simul esse vera.]

Cuius ratio est quia ipse, ut dictum est, non utebatur intellectu qui est circa veritatem, id est virtute intellectiva qua anima intelligit intelligibilia, sed solum vi sensitiva, et quod nihil cognosceretur nisi sensibile, cum nihil poneret in rerum natura nisi sensibile; unde, cum sensibilia sint in continuo motu et fluxu, opinatus est nullam veritatem determinatam esse in rebus;

et quia non pervenit ad hoc quod cognosceret intellectum esse potentiam quamdam quae est circa veritatem, id est cuius obiectum est ipsum verum, et excedit omnes alias potentias animae, sed accepit tantum potentias animae sensitivas, ideo communiter et indifferenter idem dicit animam et intellectum. Quem quidem intellectum dicit transmutari secundum hominis transmutationem. Et propter hoc commendat Homerum qui dixit, quod Hector iacet aliud sapiens, id est quod secundum sui mutationem mutatus est intellectus eius, dum aliud saperet victus et aliud invictus.

40. Secundo cum dicit: Anaxagoras autem etc., ostendit in quo differebat Anaxagoras a Democrito.

Et circa hoc duo facit:

primo ponit opinionem Anaxagorae;

secundo reprobat eam, ibi: non videtur autem etc.

Dicit ergo primo quod Anaxagoras loquitur de anima magis dubie et minus certificat de ipsa. Nam ipse Anaxagoras multociens dicit intellectum esse causam eius quod est bene operari, id est bonae operationis; alibi vero, id est in aliis locis, dicit hunc intellectum, scilicet qui est causa bonae operationis, et animam esse idem.

Et hoc apparet quia constat quod anima inest omnibus animalibus tam vilibus quam honorabilibus et tam magnis quam parvis; unde cum in omnibus his dicat intellectum esse, manifestum est quod idem dicit intellectum et animam.

41. Secundo cum dicit: non videtur autem etc., ostendit contrarietatem esse in acceptione intellectus secundum Anaxagoram, scilicet hoc quod aliquando dicit intellectum non esse idem cum anima, aliquando vero dicit ipsum et animam esse idem, sunt contrariae et non possunt simul stare.

Et hoc probat tali ratione: constat quod bene operari est proprium intellectus secundum prudentiam perfecti, quia bene operari pertinet ad prudentiam; si ergo idem esset intellectus qui est causa bonae operationis [idem] cum anima, sequeretur quod intellectus prudens esset idem cum anima; sed hoc est falsum, quia anima inest omnibus animalibus, intellectus autem secundum prudentiam dictus non videtur inesse non solum omnibus animalibus, sed nec omnibus hominibus; ergo non est idem cum anima.

42. Deinde cum dicit: quicumque quidem igitur, concludit quod omnes illi qui consideraverunt animam secundum motum, id est secundum illud quod est moveri a se ipso, hi opinati sunt animam esse illud quod maxime motivum, sicut patet in opinionibus iam dictis.

Empedoclis et Platonis sententias exponit, qui ex parte cognitionis animam cognoverunt; quod item fuere nonnulli qui animam esse numerum seipsum moventem definierunt

Quicumque autem ad cognoscere et sentire ea quae sunt, isti dicunt animam principia, alii quidem plura facientes, haec, alii vero unum, hoc.

Sicut Empedocles quidem ex elementis omnibus, esse autem et unumquodque horum animam, dicens sic:

Terram quidem terra cognoscimus, ethere ethera, aquam autem aqua, sed igne ignem manifestum est, concordia autem concordiam, discordiam discordia tristi.

Eodem autem modo et Plato in Timaeo animam facit ex elementis. Cognosci enim simile simili; res autem ex principiis esse.

Similiter autem et in his quae sunt de philosophia dicta, determinatum est. Ipsum quidem animal ex ipsa unius idea et ex prima longitudine et latitudine et altitudine, alia autem simili modo.

Adhuc autem et aliter intellectum quidem unum, scientiam autem duo (singulariter enim ad unum), plani autem numerum opinionem, sensum vero eum qui firmi. Numeri quidem enim species et principia entium dicebantur. Sunt autem ex elementis. Iudicantur autem res aliae quidem intellectu, aliae vero scientia, aliae autem opinione, aliae vero sensu; species autem numeri hi rerum.

Quoniam autem et motivum videbatur anima esse et cognoscitivum, sic quidam complexi sunt ex utrisque, enuntiantes animam esse numerum moventem se ipsum.

43. Quicumque autem ad cognoscere etc. Superius ostendit Philosophus quomodo aliqui venerunt in cognitionem animae per motum; hic vero ostendit quomodo aliqui venerunt in cognitionem animae per sensum seu cognitionem. Circa hoc autem duo facit:

primo enim ostendit in quo convenerunt philosophi qui consideraverunt animam ex sensu;

secundo vero in quo differunt, ibi: sicut Empedocles quidem etc.

Dicit ergo primo quod omnes quicumque venerunt in cognitionem animae quantum ad cognoscere et sentire, id est per cognitionem et sensum, in hoc conveniebant quia dicebant animam esse ex principiis, quae quidem principia alii faciebant, id est ponebant, esse plura, alii vero unum tantum.

Ad ponendum autem animam esse ex principiis constitutam, movebantur quia ipsi antiqui philosophi quasi ab ipsa veritate coacti somniabant quoquo modo veritatem. Veritas autem est quod cognitio fit per similitudinem rei cognitae in cognoscente; oportet enim quod res cognita aliquo modo sit in cognoscente.

Antiqui vero philosophi arbitrati sunt quod oporteret similitudinem rei cognitae esse in cognoscente secundum esse naturale et secundum idem esse quod habet in se ipsa; dicebant enim quod oportebat simile simili cognosci; unde, si anima cognoscit omnia, oportet quod habeat similitudinem omnium in se secundum naturale esse, sicut ipsi ponebant; nescierunt enim distinguere illum modum quo res est in intellectu seu in oculo et quo res est in se ipsa; unde, quia illa quae sunt de essentia rei sunt principia illius rei et qui cognoscit principia huiusmodi cognoscit ipsam rem, posuerunt quod ex quo anima cognoscit omnia, esset ex principiis rerum. Et hoc erat omnibus commune.

44. Sed diversificati sunt secundum quod differebant in principiis quae ponebant; non enim omnes ponebant eadem principia, sed unus plura, alius unum, unus hoc, alius illa, et secundum hoc differunt in ponendo ex quibus principiis anima constituatur,

45. et ideo consequenter cum dicit: sicut Empedocles quidem etc., ponit quomodo differunt.

Et primo ponit opinionem Empedoclis, dicens quod antiqui philosophi qui per sensum consideraverunt animam dicunt ipsam constare ex elementis et illi quidem qui unum faciunt principium, illud unum dicunt esse animam, et qui plura, ex illis eam componi, sicut Empedocles dicit animam esse ex omnibus elementis, et unumquodque horum dicit esse animam. Circa quod sciendum est quod Empedocles posuit sex principia, quatuor materialia, scilicet terram, aquam, aerem et ignem, et duo activa et passiva, scilicet litem et amicitiam; et ideo, ex quo ponebat animam ex principiis componi, dixit animam esse ex huiusmodi principiis quae ponebat, et sensum: secundum enim quod est ex terra, terram cognoscimus; secundum quod est ex aethere, id est ex aere, aerem, ex aqua vero aquam, sed et ignem ex igne manifestum est, et per concordiam cognoscimus concordiam et ex tristi discordia cognoscimus discordiam. Et ponit ibi tristi, quia Empedocles metrice composuit libros suos.

46. Secundo cum dicit: eodem modo et Plato in Timaeo etc., ponit opinionem Platonis, dicens quod Plato etiam animam facit ex elementis, id est dicit animam ex principiis constitutam esse. Et quod hoc sit verum, scilicet quod Plato dicat animam compositam ex principiis rerum, probat per triplex dictum Platonis.

Primum est quod ipse dicit in Timaeo. Ibi enim dicit duo esse elementa seu principia rerum, scilicet idem et diversum; quaedam enim natura est quae semper eodem modo se habet et est simplex, sicut sunt immaterialia, et hanc vocat idem; quaedam vero natura est quae non semper eodem modo se habet sed transmutationem suscipit et divisionem, sicut sunt materialia, et hanc vocat diversum; et ex istis duobus, scilicet ex eodem et diverso, animam dicit esse compositam, non quod ista duo sint in anima ut partes, sed quod sint quasi media secundum quod natura rationalis animae superioribus et omnino immaterialibus sit inferior et deterior, et materialibus et inferioribus sit nobilior et superior.

47. Et ratio huius erat quia, sicut dictum est, simile cognoscitur simili; unde si anima cognosceret omnia et idem et diversum sunt principia, ponebat animam esse ex istis duobus compositam eo modo quo dictum est, ut in quantum habet de natura identitatis, cognosceret ea quae ponit idem, in quantum vero de natura eorum quae vocat diversum, cognosceret diversum, scilicet materialia. Unde et hac cognitione utitur: nam quando colligit genera et species, tunc dicit eam repraesentare idem seu identitatem, quando vero differentias et accidentia assumit, alteritatem adinvenit. Sic ergo patet quomodo Plato in Timaeo dicit animam ex principiis componi.

48. Secundum dictum Platonis, per quod ostenditur quod dixit animam ex principiis esse, ponitur cum dicit: similiter autem et in his quae de philosophia, ubi ostendit animam esse ex principiis similiter. Circa quod sciendum est quod Plato posuit quod intelligibilia essent per se subsistentia et separata et essent semper in actu, et essent causa cognitionis et esse rebus sensibilibus (quod Aristoteles tamquam inconveniens volens evitare, coactus est ponere intellectum agentem); unde sequebatur ex positione Platonis quod secundum quod aliqua sunt abstracta, sic essent aliqua quae essent per se subsistentia et in actu; habemus autem duplicem modum abstractionis per intellectum: unum qui est a particularibus ad universalia, alium per quem abstrahimus mathematica a sensibilibus; et sic cogebatur ex hoc ponere tria subsistentia, scilicet sensibilia, mathematica et universalia, quae essent causa et quorum participatione res etiam sensibiles et mathematicae essent.

49. Item ponebat Plato numeros esse causam rerum (et hoc faciebat quia nescivit distinguere inter unum quod convertitur cum ente et unum quod est principium numeri prout est species quantitatis); ex quo sequebatur quod, cum universale separatum poneret causam rerum et numeros esse substantiam rerum, quod huiusmodi universalia essent ex numeris; dicebat enim quod principium omnium entium essent species et numerus specificus, quem vocabat specificum tamquam compositum ex speciebus; nam ipsum numerum reducebat tamquam in principia et elementa in unum et dualitatem; nam ex uno nihil procederet et ideo necessaria fuit ipsi uno aliqua subiecta natura a qua multitudo produceretur, et hanc vocavit dualitatem.

50. Et secundum ordinem materialitatis ordinabat illa tria; quia enim sensibilia sunt magis materialia quam mathematica et universalia immaterialiora mathematicis, ideo primo posuit sensibilia supra quae posuit mathematica et supra haec universalia separata et ideas; quae differunt a mathematicis, quia in mathematicis in una specie sunt aliqua quae differunt secundum numerum, sed in ideis et substantiis separatis non inveniuntur aliqua unius speciei quae differant numero: unius enim speciei unam posuit ideam. Quas ideas dicit esse ex numeris et secundum numeros in eis esse rationes rerum sensibilium, quae quidem constant ex longitudine, latitudine et profunditate; et ideo dixit ideam longitudinis esse primam dualitatem: longitudo enim est ab uno ad unum, scilicet de puncto ad punctum; latitudinis autem primam trinitatem: nam figura triangularis est prima superficialium figurarum; profunditatis autem, quae continet longitudinem et latitudinem, ideam dixit esse primam quaternitatem: prima enim figura corporum est pyramis, quae in quatuor angulis consistit. Unde, cum Plato poneret animam sensibilem, posuit et animam separatam quae esset causa huius et hanc sicut alia separata et ideas dixit esse ex numeris, scilicet unitate et dualitate quae ponebat principia rerum.

51. Tertio cum dicit: adhuc autem et aliter etc., ponit tertium dictum Platonis, per quod apparet quod ipse dixerat animam compositam ex principiis. Plato enim posuit numeros, sicut dictum est, species et principia rerum; unde, cum loqueretur de anima, posuit eam secundum hoc venire in cognitionem entium quod erat composita ex principiis, scilicet ex numeris, et omnes operationes eius ab eis procedere.

Invenimus enim in anima diversas potentias ad apprehensionem entium, scilicet intellectum, scientiam, opinionem et sensum; dicit ergo animam habere intellectum et eius operationem ex idea unius quia scilicet est in ea natura unitatis: intellectus enim una apprehensione apprehendit unum; item, scientiam ex prima dualitate, scientia enim est ab uno ad unum, scilicet de principiis ad conclusionem; opinionem vero ex prima trinitate, opinio enim est de uno ad duo: est enim de principiis ad conclusionem cum formidine alterius et sic sunt ibi tria, principium et duae conclusiones, una conclusa et alia formidata; sensum autem habet anima a prima quaternitate, est enim quaternitas prima idea corporis, quod consistit ex quatuor angulis, ut dictum est, sensus autem corporum est.

Cum ergo res omnes cognoscantur istis quatuor, scilicet intellectu, scientia, opinione et sensu, et has potentias dicit habere animam secundum quod participat naturam unitatis, dualitatis et ternarii et quaternarii, manifestum est quod dixit animam separatam, quam posuit ideam huius animae, compositam ex numeris, qui sunt principia et elementa rerum. Et sic patet quod Plato dixit animam compositam ex principiis.

52. Consequenter cum dicit: quoniam autem et motivum etc., ponit quod quidam philosophi fuerunt qui venerunt in cognitionem animae ex motu et sensu simul seu cognitione, dicens: quia anima videbatur esse motiva per se et cognoscitiva, complexi sunt ista duo et definierunt animam ex utrisque, scilicet motu et cognitione, dicentes quod anima est numerus movens se ipsum; per numerum quidem insinuantes potentiam cognoscitivam quia, secundum quod supra positum est, ex hoc dicebant animam habere cognitionem rerum quod participabat naturam numeri specifici, quod erat de opinione Platonis; per movere autem se ipsam insinuantes potentiam motivam in anima.

Varias philosophorum opiniones adducit, qui animam ipsam unum aliquod sensibilium elementorum esse existimaverunt

Differunt autem de principiis quae et quot, maxime quidem corporea facientes incorporeis, his autem miscentes et ab utrisque principia enuntiantes. Differunt autem et circa multitudinem: hi quidem enim unum, illi vero plura dicunt. Consequenter autem his et animam assignant; motivum enim secundum naturam primorum existimaverunt, non irrationabiliter.

Unde quibusdam visum est ignem esse; et enim hic in partibus subtilissimus est et maxime elementorum incorporeum, adhuc autem moveturque et movet alia primo. Democritus autem dulcius dixit enuntians propter quid utrumque horum; animam quidem enim et intellectum idem, istud autem esse primorum et indivisibilium corporum, motivum autem propter subtilitatem partium et figuram; figurarum autem leviter mobilissimam sphaericam dicit; huiusmodi autem esse intellectum et ignem.

Anaxagoras autem videtur quidem alterum dicere animam et intellectum, sicut diximus prius, utitur autem utrisque sicut una natura. Verumtamen intellectum ponit principium maxime omnium solumque dicit ipsum eorum quae sunt simplicem esse et immixtum et purum. Assignat autem utraque eidem principio, cognoscereque et movere, dicens intellectum movere omne.

Videtur autem Thales, ex quibus reminiscuntur, motivum aliquid animam opinari, si quidem dixit lapidem animam habere, quoniam ferrum movet.

Dyogenes autem, sicut et alteri quidam, aerem, hunc opinans omnium subtilissimum esse et principium, et propter hoc cognoscere et movere animam, secundum quidem quod principium est et ex hoc reliqua, cognoscere, secundum vero quod subtilissimum est, motivum esse.

Eraclitus autem principium esse dicit si quidem vaporem ex quo alia constituit; et incorporalissimum autem et fluens semper. Quod vero movetur moto cognosci. In motu autem esse quae sunt et ille arbitratus est et multi.

Similiter autem his et Almeon opinari visus est de anima; dicit enim ipsam immortalem esse propter hoc quod assimilatur immortalibus, hoc autem inesse ipsi tamquam semper motae, moveri enim et divina omnia continue semper, lunam, solem, astra et totum caelum.

Magis autem rudium et aquam quidam enuntiaverunt, ut Hippus; suaderi enim visi sunt ex genitura, quoniam omnium humida est; et namque arguit sanguinem dicentes animam, quoniam genitura non est sanguis; hanc autem esse primam animam.

Alii autem sanguinem, quemadmodum Critias, ipsum sentire animae magis proprium opinantes, hoc autem inesse propter naturam sanguinis.

Omnia enim elementa iudicem acceperunt, praeter terram; hanc autem nulli protulerunt, nisi si aliquis dixit ipsam ex omnibus elementis esse aut omnia.

Diffiniunt autem omnes animam tribus ut est dicere, motu, sensu, incorporeo; horum autem unumquodque reducitur ad principia. Unde et in cognoscendo diffinientes ipsam, aut elementum aut ex elementis faciunt, dicentes similiter invicem praeter unum: dicunt enim simile cognosci simili. Quoniam enim anima omnia cognoscit, constituunt eam ex omnibus principiis. Quicumque quidem igitur unam aliquam dicunt causam et elementum unum, et animam unum ponunt, ut ignem aut aerem; plura vero dicentes principia, et animam plura dicunt.

Anaxagoras autem solus impassibilem dicit intellectum, et commune nihil nulli aliorum habere. Huiusmodi autem cum sit, quomodo cognoscit et propter quam causam, neque ille dixit neque ex his que dicta sunt conspicuum est.

Quicumque autem contrarietates faciunt in principiis, et animam ex contrariis constituunt; quicumque autem alterum contrariorum, calidum aut frigidum aut aliquid huiusmodi aliud, et animam similiter unum aliquid horum ponunt. Unde et nominibus consequuntur qui quidem calidum dicentes, quia propter hoc et vivere nominatum est, qui autem frigidum, propter respirationem et refrigerationem vocari animam.

Tradita quidem igitur de anima, et propter quas causas dicunt sic, haec sunt.

53. Differunt autem de principiis etc. In praecedentibus ostendit in quo antiqui philosophi conveniebant quantum ad considerationem de anima, in hoc scilicet quod anima est principium motus et cognitionis; in parte autem ista ostendit qualiter dicti philosophi diversificati sunt circa hoc commune. Dividitur autem pars ista in partes tres:

primo enim ponit radicem diversitatis philosophorum quantum ad considerationem de anima;

secundo vero illas diversitates specialiter enumerat, ibi: unde quibusdam etc.;

tertio colligit et compilat ea quae circa huiusmodi diversitates consideranda sunt, ibi: definiunt autem omnes etc.

Radix autem diversitatis philosophorum in consideratione de anima est quia ipsi attribuebant animam principiis, sicut dictum est, et ideo secundum differentiam dictorum philosophorum circa considerationem principiorum est etiam differentia ipsorum in consideratione de anima; dicti vero philosophi, licet omnes ponant animam componi ex principiis, non tamen conveniunt quod ponant animam componi ex eisdem principiis, sed sicut differunt de principiis, ita etiam differunt de consideratione animae.

54. Differunt autem de principiis quantum ad duo, primo quantum ad substantiam principiorum, quae scilicet sint, secundo quantum ad numerum, quot scilicet sint.

Quantum ad substantiam quidem, quia quidam ponebant principia corporalia, illi scilicet qui posuerunt ignem aut aquam aut aerem, quidam vero incorporalia et immaterialia, sicut qui posuerunt numeros et ideas, quidam vero miscentes utraque, sicut [Platonici] qui posuerunt principia sensibilia et separata.

Circa numerum seu multitudinem differunt, quia quidam posuerunt tantum unum primum principium, sicut Heraclitus qui posuit aerem et alius ignem, quidam vero dicunt plura prima principia, sicut Empedocles qui posuit quatuor elementa.

Et secundum has suppositiones de principiis consequenter assignant animam his principiis, quia qui ponebant principia materialia dixerunt animam ex ipsis componi, sicut Empedocles, et similiter hi qui ponebant immaterialia, sicut Plato. Omnes autem existimaverunt animam id quod maxime motivum est.

55. Consequenter cum dicit: unde quibusdam etc., enumerat diversitates philosophorum in speciali.

Sciendum est autem quod inter illos qui ponebant unum corporum esse principium rerum, nullus dignatus est ponere solam terram, sed alii posuerunt ignem primum principium, alii aerem, alii aquam, terram vero nullus posuit nisi qui posuit omnia quatuor elementa esse primum principium; et ratio huius est quia terra propter suam grossitiem magis videbatur esse composita ex principiis quam ipsa esset principium. Et ideo circa hanc partem tria facit:

primo enim ponit opiniones illorum qui posuerunt primum principium et animam esse ignem et igni coniuncta;

secundo vero ponit opinionem illorum qui posuerunt primum principium et animam esse aerem, ibi: Diogenes autem etc.;

tertio vero ponit opiniones illorum qui posuerunt aquam esse primum principium et animam, ibi: magis autem rudium etc.

56. Circa primum sciendum est quod, propter hoc quod animae attribuitur motivum et cognoscitivum, visum est quibusdam animam esse illud quod est maxime motivum et cognoscitivum et quia illud quod est maxime subtile videbatur eis quod esset maxime motivum et cognoscitivum, ideo dixerunt animam esse ignem, qui est inter ea corpora magis subtilis et activus. Et licet plures essent huius opinionis et sic opinarentur animam esse ignem, Democritus tamen subtilius et rationabilius dixit hoc enuntians propter quid utrumque horum, id est rationem motus et cognitionis magis expressit. Volebat enim, sicut dictum est, quod omnia erant composita ex atomis, et licet secundum eum huiusmodi atomi essent principium omnium rerum, nihilominus tamen volebat quod atomi quae sunt figurae rotundae essent de natura ignis, et ideo dicebat animam componi ex illis quae sunt figurae sphaericae; et haec in quantum sunt prima principia dicebat habere rationem cognoscendi, in quantum vero rotunda, rationem movendi; et ideo in quantum anima erat composita ex huiusmodi corporibus indivisibilibus rotundis, dicebat eam cognoscere et movere omnia. Unde ponens illa corpora rotunda de natura ignis, concordabat cum istis quod anima esse de natura ignis.

57. Consequenter cum dicit: Anaxagoras autem etc., ponit Anaxagorae opinionem, qui in hoc concordabat cum praecedentibus quod eidem, scilicet animae, attribuit rationem cognoscendi et movendi. Hic autem aliquando videtur alterum dicere animam et intellectum, sicut dictum est superius, sed aliquando utitur utrisque, scilicet anima et intellectu, sicut una natura: ipse enim dicebat animam esse motivam et cognoscitivam; unde, cum ipse poneret intellectum moventem omnia et cognoscitivum, pro eodem accipiebat animam et intellectum. Sed in hoc differebat ab aliis, quia Democritus ponebat animam esse naturae corporeae, utpote ex materialibus principiis compositam, Anaxagoras vero dicit intellectum esse simplicem, ut excludat diversitatem in essentia, immixtum, ut excludat compositionem cum alio, et purum, ut excludat adulterationem ab alio. Sed movere et cognoscere assignat eidem principio, scilicet intellectui: nam intellectus ex natura sua habet quod sit cognoscens, motum autem habet quia ipse, sicut dictum est, dicit intellectum omnia movere.

58. Consequenter cum dicit: videtur autem Thales etc., ponit opinionem cuiusdam philosophi, scilicet Thales, qui in hoc solum concordat cum superioribus quod illud dicit esse animam quod habet virtutem motivam. Hic enim, scilicet Thales, fuit unus de septem sapientibus et cum omnes alii studerent circa moralia, hic solus dedit se inquisitioni rerum naturalium et est primus naturalis philosophus; et ideo dicit: ex quibus reminiscuntur. Qui voluit quod aqua esset principium omnium rerum: hic enim secundum considerationem principii in rebus animatis opinabatur esse principium omnium rerum; unde, cum principia seu semina omnium animatorum sint humida, voluit quod illud esset principium omnium rerum quod est maxime humidum; et quia huiusmodi est aqua, dixit aquam esse principium omnium rerum. Sed tamen non consequitur opinionem suam de principio in hoc quod diceret animam esse aquam, sed illud dixit esse animam quod habet virtutem motivam; unde, cum lapis quidam, scilicet magnes, moveat ferrum, dixit illum habere animam. Ponuntur ergo Anaxagoras et Thales cum istis, non quod dicant animam esse ignem, sed quia dicunt illud esse animam quod habet rationem motus et cognitionis, sicut dicit Anaxagoras, seu motus tantum, sicut dicit Thales.

59. Deinde cum dicit: Diogenes autem, ponit opiniones illorum qui dicunt aerem esse primum principium et animam. Et hi quidem sunt tres.

Primo ergo ponit opinionem Diogenis qui volebat quod aer esset principium omnium et esset subtilissimum omnium corporum, unde et animam dixit esse aerem et ex hoc habere virtutem cognoscendi et movendi; virtutem quidem cognoscendi habet quia aer secundum eum est principium omnium: cum enim cognitio fiat per simile, sicut dictum est, oportebat quod si anima cognosceret omnia, esset composita ex principiis omnium rerum; virtutem vero movendi habet quia aer est subtilissimum omnium corporum, et ideo maxime mobilis.

60. Secundo cum dicit: Heraclitus autem etc., ponit opinionem Heracliti, qui non dicebat aerem esse principium rerum, sed aliquod coniunctum aeri, scilicet vaporem, qui est medius inter aerem et aquam. Hic enim non posuit aquam seu aerem principium rerum, sed aliquid medium, quia non posuit nisi materialia tantum, unde illud voluit esse principium rerum quod esset magis remotum a contrarietate, et hoc videbatur ei quod esset vapor, et secundum hoc voluit quod anima esset vapor, quia ex hoc dicebat animam maxime cognoscitivam et motivam esse. Ipse enim fuit huius opinionis quod omnia essent in continuo fluxu et quod nihil vel ad horam quiesceret nec poterat aliqua oratio determinate dici. Unde, cum vapor esset inter alia maxime fluxibilis, dixit illum esse omnium rerum principium et hunc dicit esse animam; et dixit quod naturam cognoscitivam habet ex hoc quod est principium, motivam vero ex hoc quod est incorporalissimum et fluxibile.

61. Tertio vero cum dicit: similiter autem his etc., ponit opinionem Almeonis, qui concordabat cum istis quantum ad motum tantum, qui dicebat animam esse quid mobilissimum; unde, quia semper movetur, assimilatur immortalibus, scilicet corporibus caelestibus, et ideo dicit eam immortalem, sicut corpora caelestia quae semper moventur, ut luna, sol et huiusmodi, immortalia sunt.

62. Deinde cum dicit: magis autem rudium etc., ponit opiniones illorum qui posuerunt aquam primum principium omnium rerum. Fuerunt enim quidam rudes discipuli et sequaces Thales qui, sicut dictum est, voluerunt comparare principium unius rei ad principium totius naturae; et isti videbant quod principium omnium viventium sit humidum, unde opinabantur quod eodem modo principium omnium rerum sit humidum; cum igitur aqua sit humidius elementum inter cetera, dixerunt ipsam esse principium omnium rerum.

Et usque ad hoc secuti sunt Thales, sed in hoc differunt, quia Thales, licet poneret aquam esse omnium principium, non tamen dixit animam esse aquam, sed virtutem moventem, sicut dictum est, isti vero de numero rudium dixerunt animam esse aquam, ut Hippus. Hic namque arguit quosdam qui dicebant animam esse sanguinem, ex hoc quod sanguis non est genitura, seu semen rerum animatarum, quam dicebant esse primam animam, et hoc attribuebant aquae propter humiditatem.

63. Consequenter cum dicit: alii autem sanguinem etc., ponit opinionem cuiusdam philosophi, qui magis considerans animam quantum ad cognitionem, adhuc grossius locutus est de ipsa, dicens ipsam esse sanguinem. Cuius ratio est quia in animali non est sensus sine sanguine et ideo, cum anima sit principium cognoscendi, dixit ipsam esse sanguinem sine quo non est sensus in animali: exsanguia enim, puta ossa et ungues et dentes, sine sensu sunt, licet nervi sine sanguine existentes maxime sensitivi sint. Et hoc dixit Critias.

64. Quia vero posset quaeri quare in consideratione de anima non facit mentionem de terra sicut de aliis elementis, ideo excusat se cum dicit: omnia enim elementa etc., dicens quod secundum hoc opinati sunt de anima sicut de principiis; unde cum terra nullum iudicem acceperit, id est nullus iudicaverit eam esse principium, per consequens nullus dixit animam esse terram, nisi forte aliquis dixerit animam componi ex omnibus principiis, sicut Empedocles, aut omnia principia, sicut Democritus.

65. Deinde cum dicit: definiunt autem omnes etc., epilogat et colligit ex his omnibus quae dixit suam intentionem;

et primo quantum ad ipsa principia;

secundo vero quantum ad contrarietates quae sunt in ipsis principiis, ibi: quicumque autem contrarietates etc.

Quantum vero ad ipsa principia, quia ipsi tria attribuebant animae, scilicet quod sit quid subtilissimum, quod sit quid cognoscitivum et quod sit quid motivum; et haec tria, scilicet sensus, motus et incorporeum, reducunt in principium: illud enim dicunt esse principium quod est simplex. Item principium ex se habet quod sit cognoscitivum, quia, sicut dictum est, simile simili cognoscitur; unde et animam dicebant componi ex elementis aut esse elementa, quia dicebant quod simile simili cognoscitur, praeter Anaxagoram qui ponebat intellectum immixtum. Item, quia principium est subtilissimum, dicebant illud maxime motivum. Et quia anima cognoscit omnia, dicunt ipsam componi ex omnibus principiis. Et hoc dicunt omnes, quia secundum quod ponunt principia, ita etiam ponunt animam; unde quicumque ponunt unam aliquam causam seu principium et elementum unum, isti dicunt animam esse illud unum, sicut iam patet, ut ignem aut aerem seu aquam; item illi qui dicunt plura principia esse, isti similiter dicunt animam esse plura.

66. Et quia dixerat quod omnes conveniunt in hoc quod dicunt animam componi ex principiis, quia oportet cognosci simile simili, praeter unum, scilicet Anaxagoram, ideo cum dicit: Anaxagoras autem solus, ostendit qualiter differt ab eis, dicens quod Anaxagoras solus dixit intellectum esse impassibilem nec habere aliquid commune alicui, id est nulli eorum quae cognoscit similem. Sed qualiter cognoscit intellectus, neque Anaxagoras dixit neque est manifestum ex his quae dicta sunt.

67. Consequenter cum dicit: quicumque autem etc., colligit intentionem suam quantum ad contrarietates quae in ipsis principiis sunt, dicens quod quidam ponunt principia rerum contraria et hi constituunt animam ex principiis contrariis, sicut Empedocles: dans enim in elementis caliditatem, frigiditatem, humiditatem et siccitatem, dat et animae inesse has contrarietates; dixit enim quod terra terram intuemur, aqua autem aquam, etc.

Qui vero posuerunt principium omnium esse unum elementorum, illius qualitatem apponunt animae; hi quidem ignis caliditatem, qui dicunt principium omnium esse ignem; illi vero qui dicunt primum principium omnium aquam, apponunt animae frigiditatem; unde secundum qualitates principiorum quae ponunt, dicunt similiter esse animam, ut de natura caloris aut frigoris et huiusmodi.

Et hoc etiam ostenditur ex nominibus quibus nominant ipsam animam, quia illi qui dicebant animam de natura caloris, denominant eam a zin, id est vivere, quod denominatum est a zein, quod est fervere; illi vero qui dicebant animam de natura frigoris denominabant eam psychron, quod est frigidum (unde et ab hoc venit psychis, id est anima), propter refrigerationem quae salvat animal ex respiratione. Sic ergo patet quod alii nominabant a vita, scilicet illi qui dicebant ipsam de natura caloris, alii autem a respiratione, scilicet illi qui dicebant quod erat de natura frigoris.

Ex his omnibus concludit dicens quod haec sunt quae tradita sunt de anima et propter quas causas sic dicunt de ipsa.

Adversus illos pluribus rationibus contendit, qui animam secundum substantiam moveri opinabantur

Considerandum autem primum quidem de motu; fortassis enim non solum falsum est substantiam ipsius huiusmodi esse qualem aiunt dicentes animam esse quod est se ipsum movens aut possibile movere, sed unum quiddam impossibilium inesse ipsi motum.

Quod quidem igitur non necesse sit movens et ipsum moveri prius dictum est. Dupliciter enim movetur omne. Aut enim secundum alterum, aut secundum se ipsum.

Secundum alterum dicimus quaecumque moventur ex esse in eo quod movetur, ut nautae: non enim similiter moventur navi; haec quidem enim secundum se ipsam movetur, illi autem ex esse in eo quod movetur. Manifestum autem in partibus est: prius¹ quidem enim est pedum² ambulatio, haec autem et hominum est; non inest autem nautis tunc. Dupliciter itaque dicto moveri, nunc intendamus de anima si per se ipsam movetur et participat motu.

Quatuor autem motus cum sint, loci mutationis, alterationis, augmenti et decrementi, aut secundum unum horum movebitur aut secundum plures aut omnes. Si vero movetur non secundum accidens, natura inerit motus ipsi; si autem hoc, et locus: omnes enim dicti motus in loco sunt.

Si autem est substantia animae movere se ipsam, non secundum accidens moveri ipsi inerit, sicut albo et tricubito; moventur enim et haec, sed secundum accidens: cui enim insunt, movetur illud corpus. Unde non est locus ipsorum, animae autem erit, si quidem natura motu participat.

Amplius autem si natura movetur, et violentia movebitur; et si violentia, et natura. Eodem autem modo se habet et de quiete: in quod enim movetur natura, et quiescit in hoc natura; in quod autem violentia, quiescit in hoc violentia. Quales autem violenti motus animae erunt et quietes, neque fingere volentibus facile est reddere.

Amplius autem si quidem sursum movebitur, ignis erit, si vero deorsum, terra; horum enim corporum motus hii; eadem autem ratio et de mediis.

Quoniam autem videtur movere corpus, rationabile est his movere motibus quibus et ipsa movetur. Si autem hoc, et convertentibus dicere verum quod secundum quod corpus movetur, hoc et ipsa. Corpus autem movetur secundum loci mutationem; quare et anima mutabitur secundum corpus aut tota aut secundum partes translata. Si autem hoc contingit, et exeuntem iterum ingredi; ad hoc autem sequetur resurgere mortua animalium.

Motu autem secundum accidens si ab altero moveatur; depelletur enim utique violentia animal. Non oportet autem cui a se ipso moveri in substantia, hoc ab alio moveri nisi secundum accidens, sicut neque quod secundum se bonum aut propter se ipsum, hoc quidem propter aliud esse, hoc autem alterius causa.

Animam autem maxime dicet aliquis utique a sensibilibus moveri, si quidem movetur.

At vero et si movet ipsa se ipsam, et ipsa movebitur utique. Quare, si omnis motus exstantia est ab eo quod movetur secundum quod movetur, et anima exstabit utique a substantia ipsius secundum se ipsam, nisi secundum accidens se ipsam moveat, sed est motus substantiae ipsius per se.

68. Considerandum autem primum etc. Supra posuit Philosophus opiniones aliorum philosophorum de anima; hic consequenter disputat contra eas. Sunt autem tria quae dicti philosophi attribuebant animae, scilicet quod sit principium motus, quod sit principium cognitionis et quod sit incorporalissimum seu subtilissimum. Inter quae duo ex eis sunt quasi principalia, quae primo et per se animae attribuebant, scilicet quod sit principium motus et quod sit principium cognitionis. Tertium autem quod attribuebant animae, scilicet quod sit subtilissimum, quantum ad aliquid bene dicitur et quantum ad aliquid male; si enim subtilissimum accipiatur simpliciter dictum de anima, sic bene dicitur, quia sine dubio anima incorporalissima et subtilissima est; si autem non accipiatur simpliciter sed cum corpore, ut dicatur anima subtilissimum corpus, sic male dicitur. Et ideo Philosophus non utitur per se nisi de duobus tantum, scilicet motu et cognitione.

69. Dividitur autem pars ista in tres partes:

primo enim inquirit de anima contra opiniones philosophorum secundum quas dixerunt ipsam esse principium motus;

in secunda secundum quas dixerunt ipsam animam esse principium cognitionis, ibi: tribus autem modis traditis etc.;

in tertia vero movet quamdam quaestionem, utrum scilicet movere sentire cognoscere attribuatur animae sicut uni principio vel sicut diversis, ibi: quoniam autem cognoscere animae est.

Prima pars dividitur in duas:

in prima disputat contra ea quae dicuntur de anima secundum quod est principium motus ex eo quod ponunt ipsam principium motus;

secundo contra quamdam opinionem, quia supra hoc quod dixerunt animam esse principium motus, quidam attribuunt ipsi animae aliquid aliud, scilicet quod sit numerus movens se ipsum, ibi: multum autem his quae dicta sunt irrationabilius.

Pars prima dividitur in duas:

primo enim disputat contra opiniones illorum qui attribuebant motum animae secundum quod ipsi attribuunt animae motum;

secundo inquirit utrum per aliquam aliam viam motus animae attribui possit, ibi: rationabilius autem dubitabit etc.

Pars prima dividitur in duas:

primo enim disputat in communi contra illos qui dicunt animam principium motus;

secundo vero descendit ad quasdam quaestiones in speciali, ibi: quidam autem et movere etc.

Pars prima dividitur in duas:

primo enim manifestat suam intentionem;

secundo ponit rationes ad propositum ostendendum, ibi: quatuor autem motus cum sint etc.

70. Dicit ergo primo quod, sicut ex superioribus habetur, philosophi ex duobus venerunt in cognitionem animae, scilicet motu et sensu, et inter haec primo considerandum est de motu.

Omnes autem philosophi qui venerunt in cognitionem animae ex motu, hoc principium habebant commune, scilicet quod omne quod movet, movetur; unde quia naturale est animae quod moveret, credebant quod eidem sit connaturale quod moveretur et hoc habere animam ex substantia sua; unde et ponebant in eius definitione motum, dicentes animam esse quid movens se ipsam.

71. Est ergo hic contra duo disputandum, scilicet contra rationem positionis et contra ipsam positionem: utrumque enim est falsum. Nam et ratio positionis istorum falsa erat et eorum positio. Hoc enim quod supponebant tamquam per se verum, scilicet quod omne quod movet, movetur, falsum est, sicut satis probatur in VIII Physicorum, ubi ostenditur quod est quoddam movens immobile;

et quantum ad hoc pertinet, breviter potest ostendi, quia si aliquid movet et movetur, constat quod secundum quod movet est in actu, secundum quod movetur est in potentia, et sic idem et secundum idem esset in actu et in potentia, quod est inconveniens.

72. Sed hoc praetermisso, disputemus ad positionem eorum, utrum scilicet anima moveatur. Dicebant enim isti duo, scilicet quod anima movetur et quod motus esset de substantia animae. Aristoteles utrumque negat, dicens quod fortassis (hoc dicit quia nondum probaverat hoc quod dicit) non solum <falsum est>; quod motus sit de substantia animae, secundum quod dicunt [definientes ipsam] dicentes animam esse quod est se ipsum movens aut possibile movere, sed totaliter impossibile est convenire ipsi animae quod moveatur.

73. Et hoc prius dictum est, scilicet in VIII Physicorum, videlicet quod non sit necesse omne movens moveri. In movente enim se ipsum duo sunt, unum movens et aliud motum, et impossibile est quod illud quod est movens moveatur per se. In animalibus autem, licet non moveatur per se pars movens, movetur tamen per accidens.

Omne enim quod movetur, movetur dupliciter, quia vel secundum alterum vel secundum se; secundum alterum seu per accidens, quando non movetur ipsum, sed illud in quo est, sicut nauta movetur non quia ipse moveatur, sed quia navis movetur; unde haec, scilicet navis, movetur secundum se, nauta vero secundum accidens. Et quod non movetur per se nauta, patet, quia quando aliquis movetur per se, movetur secundum partes suas, sicut in ambulatione prius est pedum ambulatio, et hoc, cum est nauta in navi, non inest ei. Sic ergo patet quod moveri dicitur dupliciter, secundum se et secundum accidens; sed isti attribuebant animae moveri secundum se, et ideo, praetermisso ad praesens utrum anima moveatur per accidens, intendamus de anima si movetur secundum se et participat motu, sicut isti dicebant.

74. Et quod non movetur per se, probat Aristoteles sex rationibus.

Circa quas rationes considerandum est quod, licet rationes Aristotelis parum videantur valere, nihilominus tamen sunt efficaces, quia sunt ad positionem; aliter enim argumentandum est ad eum qui simpliciter intendit veritatem, quia ex veris oportet procedere, sed qui argumentatur ad positionem, procedit ex datis; et ideo frequenter Aristoteles, quando argumentatur ad positiones, videtur quod inducat rationes parum efficaces, quia procedit ex datis ad interimendum positionem.

75. Sic ergo primam rationem ponit [ibi] cum dicit: quatuor autem etc., quae talis est. Si anima movetur, aut movetur per se aut per accidens.

Si per accidens, tunc motus non erit de substantia animae, quod est contra eos, sed movetur sicut album et tricubitum quae moventur secundum accidens et ideo non exigitur ad hoc locus ipsis.

Si vero movetur per se, ergo movetur aliqua specie motus; species autem motus sunt quatuor, scilicet secundum locum, augmenti et decrementi et alterationis (generatio enim et corruptio non sunt proprie motus, sed mutationes), ergo anima movebitur aliqua specie istorum motuum, vel secundum locum vel secundum augmentum vel secundum decrementum vel secundum alterationem; si ergo movetur aliquo istorum et omnes hi motus sunt in loco, ergo anima erit in loco.

76. In hac autem ratione videntur esse duo dubia.

Unum de hoc quod dicit quod omnes dicti motus sunt in loco, quod quidem de locali et de motu augmenti et decrementi manifestum est, sed de alteratione videtur difficile. Quod quidem sic intelligitur ab aliquibus; quia enim omne quod alteratur est corpus et corpus est in loco, ideo alteratio dicitur fieri in loco. Sed hoc non salvat litteram Aristotelis, quia Aristoteles dicit quod huiusmodi motus sunt in loco, non secundum locum. Et ideo dicendum quod sine dubio alteratio est in loco: aliud enim est motus in loco et aliud motum esse secundum locum; alteratio non est secundum locum, sed est in loco, nam in alteratione oportet quod sit appropinquatio alterantis ad alteratum: sine hoc nihil alteraretur; unde, cum appropinquatio fiat per motum localem, oportet quod sit ibi motus localis ut causa.

77. Secundum dubium est quia secundum istos non erat inconveniens si anima esset in loco, cum ponerent eam moveri per se; et ideo non videtur valere sua ratio. Ad hoc autem potest responderi dupliciter: uno modo, quod istud inconveniens deducitur per sequentes rationes; alio modo, quia propter hoc est inconveniens, quia si anima esset in loco, oporteret quod assignaretur sibi locus proprius in corpore separatus, et sic non esset forma totius corporis.

78. Secundam rationem ponit cum dicit: amplius autem etc., quae talis est. Si anima movetur per se secundum locum, movetur naturaliter; omne autem quod movetur naturaliter, movetur violenter; sed si movetur naturaliter, quiescit naturaliter, et si quiescit naturaliter, quiescit violenter; ergo anima movetur violenter et quiescit violenter. Sed hoc est impossibile, scilicet quod moveatur violenter et quiescat, quia motus animae et quies sunt voluntarii.

79. In hac autem ratione videtur dubium esse, scilicet quod id quod movetur naturaliter movetur violenter: nam caelum movetur naturaliter, non tamen violenter. Ad quod dicendum est quod illa propositio secundum veritatem falsa est, sed secundum positionem vera, quia isti nullum corpus ponebant naturaliter motum nisi quatuor elementa, in quibus videmus motus et quietes violenter fieri, et secundum hoc procedit ratio.

80. Tertiam rationem ponit cum dicit: amplius si quidem etc., quae talis est. Illi dicunt quod anima movetur et ex hoc movet corpus; et hunc motum dicis habere ab aliquo elementorum: aut ergo sequitur motum ignis aut terrae aut aliorum mediorum; si ergo participat motum ignis, movebitur solum sursum, si terrae, deorsum; sed hoc est falsum, quia anima movetur ad omnem partem. Et haec ratio procedit ex suppositione.

81. Quartam rationem ponit cum dicit: quoniam autem videtur etc., quae talis est. Vos dicitis animam ex hoc moveri quod movet corpus, ergo rationabile est dicere quod illis motibus movet corpus quibus ipsa movetur et e converso verum erit dicere quod illis motibus movetur quibus movet corpus; sed corpus movetur secundum loci mutationem; ergo et anima movetur secundum locum; sed si moveri animam secundum locum est mutare corpus, contingit ipsam animam exeuntem iterum reintrare corpus et, quia animam ingredi corpus est vivificare corpus, sequitur ad hoc mortua de numero animalium secundum naturam resurgere, quod est impossibile.

82. Contra hanc rationem aliqui obiiciunt dicentes quod hoc, scilicet quod anima moveat eisdem motibus quibus movetur, non est verum, quia anima non movetur nisi secundum appetitum et voluntatem, movet autem corpus aliis motibus.

Ad quod dicendum quod appetere et velle et huiusmodi non sunt motus animae, sed operationes, motus autem et operatio differunt quia motus est actus imperfecti, operatio vero est actus perfecti; nihilominus tamen vera est illa propositio secundum positionem, quia illi dicebant animam non aliter mobilem nisi secundum quod movet corpus.

83. Sed numquid sequitur illud inconveniens quod resurgant corpora animalium si anima movetur secundum locum? Dicendum quod quidam dixerunt quod anima est commixta toti corpori et unita secundum quamdam proportionem et quod non separatur nisi solvatur illa proportio, unde quantum ad istos non sequitur; sed quantum ad illos qui dicunt animam esse in corpore ut in loco seu in vase [et intrare] et ingredi aliquando, illis sequitur illud inconveniens Aristotelis.

84. Quintam rationem ponit cum dicit: motu autem secundum accidens etc., quae talis est. Constat quod illud quod secundum se inest alicui rei, non est necesse quod insit ei secundum aliud, nisi forte per accidens. Si ergo inest animae quod moveatur secundum se et secundum naturam suam, necessarium est quod anima sit mobilis secundum se; ergo non indiget quod moveatur per aliud et ab alio. Sed nos videmus quod movetur a sensibilibus in sentiendo et ab appetibilibus in appetendo. Non ergo anima per se movetur.

85. Ad hoc obviant Platonici dicentes quod anima non movetur a sensibilibus, sed occurrunt motui animae in quantum anima discurrit per ea.

Sed hoc est falsum, quia, sicut Aristoteles probat, intellectus possibilis reducitur per ipsa, scilicet per species rerum sensibilium, in actum et ideo oportet quod moveatur ab eis hoc modo.

86. Sextam rationem ponit cum dicit: at vero et si movet etc., quae talis est. Si anima movet se ipsam, constat quod ipsa movebitur secundum suam substantiam; sed omne quod movetur, distat vel exit ab eo a quo et secundum quod movetur, sicut si aliquid movetur a quantitate, exit et distat ab ipsa quantitate a qua movetur. Si ergo anima movetur a substantia sua et a se ipsa, sicut illi dicunt, distabit et exibit a substantia, et sic motus erit sibi causa corruptionis; quod est contrarium illis, qui dicebant propter motum ipsam animam assimilari divinis et immortalem esse, ut superius patet.

Et haec ratio procedit quantum ad eos, quia non distinguebant inter operationem et motum; operatio enim non facit distare, sed perficit operantem; sed in motu oportet quod sit exitus.

Reprobat Democriti sententiam de anima, qui eam voluit moveri ex atomis, et adducit de anima Platonis sententiam

Quidam autem et movere animam dicunt corpus in quo est sicut ipsa movetur, ut Democritus, similiter dicens Philippo comediarum didascalo: ait enim Daedalus mobilem fecisse ligneam Minervam, effundens argentum fusile. Similiter autem et Democritus dicit: motas enim inquid indivisibiles speras, propter id quod apte nate sunt nusquam manere, contrahereque et movere corpus omne.

Nos autem interrogabimus si et quiescere facit hoc idem; quomodo autem faciet, difficile aut impossibile dicere.

Omnino autem non sic videtur anima movere animal, sed per voluntatem quamdam et intellectum.

Eodem autem modo et Thymeus physiologizat animam movere corpus; in eo enim quod est moveri ipsam, et corpus movet propter id quod complexa est ad ipsum.

Constitutam enim ex elementis et dispertitam secundum harmonicos numeros, quatinus sensum connaturalem harmoniae habeat, et ut omne feratur secundum consonantes motus.

Aspectum rectum in circulum reflexit; et dividens ex uno in duos circulos dupliciter coordinatos iterum unum divisit in septem circulos tamquam essent caeli motus animae motus.

87. Quidam autem et movere animam etc. Supra Philosophus posuit rationes in communi contra eos qui posuerunt animam secundum se moveri; hic vero ponit rationes in speciali contra quosdam qui aliquid specialis difficultatis videntur dixisse circa opinionem eorum de motu animae. Circa hoc tria facit:

primo enim ponit rationes ad opinionem Democriti;

secundo vero ad opinionem Platonis, ibi: eodem autem modo etc.;

tertio vero ad quamdam aliam opinionem, ibi: alia autem quaedam opinio etc.

Circa primum duo facit:

primo enim ponit opinionem Democriti de motu animae et exponit eam;

secundo vero obiicit in contrarium, ibi: nos autem interrogabimus etc.

88. Circa primum sciendum est quod in praecedentibus ponitur in una ratione Aristotelis contra illos qui ponunt animam moveri secundum se et ex hoc movet corpus, quod si anima movet corpus necesse est quod illis motibus moveat quibus ipsa movetur. Et hoc concedebant quidam, qui dicunt animam movere corpus in quo est sicut ipsa movetur, id est illis motibus quibus ipsa movetur; et hic fuit Democritus. Et inducebat ad hoc similitudinem,

quia erat quidam magister comediarum nomine Philippus: hic enim recitavit in libris suis quod quidam nomine Daedalus fecit statuam ligneam deae Minervae et haec statua erat mobilis ex eo quod erat intus argentum fusile, id est vivum, et movebatur motu ipsius argenti vivi. Simile ergo huic dicit Democritus in opinione sua de motu animae: dicit enim quod anima est composita ex indivisibilibus sphaeris, ut superius patet, et quia huiusmodi indivisibiles sphaerae, id est atomi, figurae rotundae continue moventur, ex eo quod numquam quiescunt contrahunt et movent totum corpus secundum quod ipsae moventur.

89. Deinde cum dicit: nos autem etc., obiicit Aristoteles contra hanc opinionem Democriti duabus rationibus.

Prima ratio talis est. Constat quod anima non solum est causa motus in animali, sed quietis; sed secundum opinionem Democriti anima non est causa quietis in animali, quia difficile aut impossibile est dicere quod illa corpora sphaerica indivisibilia quiescant, cum numquam maneant, ut dictum est.

90. Secundam rationem ponit cum dicit: omnino autem non sic etc., quae talis est. Constat quod motus quem argentum vivum causat in statua non est motus voluntarius sed violentus; sed motus animae non est violentus, sed voluntarius, quia movet per voluntatem et intellectum. Et ideo nihil <valet> positio Democriti.

91. Deinde cum dicit: eodem autem modo etc., ponit opinionem Platonis. Et circa hoc duo facit:

primo ponit opinionem Platonis;

secundo reprobat eam, ibi: primum quidem igitur etc.

Circa primum duo facit:

primo ostendit similitudinem opinionis Platonicae ad opinionem Democriti;

secundo explicat opinionem Platonis de anima, ibi: constitutam enim ex elementis etc.

Dicit ergo primo quod, sicut Democritus posuit corpus moveri ab anima in quantum anima coniuncta ipsi movetur, ita et Timaeus qui introducitur a Platone loquens assignat naturam quare anima movet corpus: dicit enim quod anima movet corpus in quantum ipsa movetur propter hoc quod anima coniuncta est corpori per modum cuiusdam colligationis.

92. Deinde cum dicit: constitutam enim ex elementis etc., explicat opinionem Platonis;

et primo exprimit constitutionem substantiae ipsius;

secundo exponit quomodo ex ea procedit motus, ibi: aspectum rectum in circulum reflexit.

Circa primum sciendum est quod Plato haec verba quae hic ponuntur in Timaeo prosequitur loquens de anima mundi quam imitantur secundum ipsum inferiores animae; et ideo per hoc quod hic tangitur de natura animae mundi, quodam modo tangitur natura omnis animae. Sciendum est igitur quod, sicut supra dictum est, Plato posuit substantiam omnium rerum esse numerum, ratione superius dicta; elementa autem numeri ponebat unum quasi formale et duo quasi materiale: ex uno enim et duobus omnes numeri constituuntur. Et quia impar numerus quodam modo retinet aliquid de indivisione unitatis, posuit duo elementa numeri, par et impar, et impari attribuit identitatem et finitatem, pari autem attribuit alteritatem et infinitatem.

93. Cuius signum tangitur in III Physicorum, quia si supra unitatem impares numeri per ordinem addantur, semper producitur eadem figura numeralis, puta si supra unum addantur tria qui est primus impar, consurgit quatuor, qui est numerus quadratus; quibus rursus si addatur secundus impar, scilicet quinarius, consurgit novenarius, qui item est numerus quadratus, et sic semper in infinitum. Sed in numeris paribus semper surgit alia et alia figura: si enim unitati addatur binarius qui est primus par, consurgit ternarius, qui est numerus triangularis; quibus si rursus addatur quaternarius, qui est secundus par, consurgit septenarius, qui est septangulae figurae, et sic in infinitum.

Sic ergo Plato ponebat idem et diversum esse elementa rerum omnium, quorum unum attribuebat numero impari, aliud numero pari;

94. quia vero substantiam animae ponebat mediam inter substantias superiores quae semper eodem modo se habent et substantias corporeas in quibus alteritas et motus invenitur, posuit animam constare ex his elementis, scilicet ex eodem et diverso et ex numeribus paribus et imparibus (medium enim debet esse affine utrique extremorum); et ideo dicit quod posuit eam constitutam ex elementis.

95. Item, sciendum est quod in numeris sunt diversae proportiones et infinitae, quarum aliquae sunt harmonicae, id est consonantiarum causa. Nam dupla proportio est causa consonantiae quae dicitur diapason; sesqualtera proportio causat consonantiam quae dicitur diapente; sesquitertia proportio causat consonantiam quae dicitur diatessaron; sesquioctava proportio causat tonum; et aliae consonantiae quibusdam aliis proportionibus causantur, puta ea quae est composita ex diapason et diapente causatur ex tripla, ea quae bisdiapason ex quadrupla.

Quod quidem Pythagoras deprehendit, ut Boetius refert in Musica, ex percussione quatuor malleorum qui consonantes sonos reddebant secundum praedictas proportiones; ut puta si unus martellus ponderaret XII uncias, alius IX, alius VIII, alius VI, ille qui esset XII haberet duplam proportionem ad eum qui VI et redderetur cum eo consonantia diapason;

ille autem qui XII ad eum qui VIII in sesquialtera proportione et consonat secundum diapente et similiter qui IX ad eum qui V.;

item qui XII ad eum qui IX est in sesquitertia proportione et consonat cum eo secundum diatessaron et similiter qui VIII ad eum qui VI; qui autem IX ad eum qui VIII, cum sit in sesquioctava proportione, consonat secundum tonum.

96. Licet autem Plato posuerit res omnes ex numeris constitui, non tamen ex numeris habentibus proportiones harmonicas; sed animam posuit esse constitutam secundum numeros habentes huiusmodi proportiones;

et ideo dicit quod posuit eam dispertitam, id est quasi dispensatam, secundum harmonicos numeros, id est secundum numeros proportionatos ad invicem secundum musicam proportionem:

posuit enim ex his numeris animam constitutam, ex uno, duobus, tribus, quatuor, 8, 9, XXVII, in quibus huiusmodi proportiones inveniuntur.

97. Duplici autem ex causa animam posuit constitutam ex numeris harmonicis. Una est quod unumquodque delectatur in eo quod est sibi simile et connaturale; videmus autem quod anima delectatur in omnibus harmonizatis et offenditur ex his quae sunt praeter debitam harmoniam tam in sonis quam in coloribus quam in quibuscumque sensibilibus; unde videtur harmonia de natura animae esse. Et hoc est quod dicit: quatinus anima habeat sensum, id est cognitionem, connaturalem harmoniae.

98. Alia ratio est quia Pythagorici et Platonici posuerunt ex motibus caelorum provenire sonos optime harmonizatos et quia motus caelestes ponebant esse ab anima mundi posuerunt animam esse ex numeris harmonicis ut possit causare motus harmonizatos. Et hoc est quod dicit et ut omne, id est universum, feratur secundum consonantes motus.

99. Deinde cum dicit: aspectum rectum etc., docet quomodo ex anima procedat motus caelestis. Ubi considerandum est quod omnes numeri, secundum naturalem ordinem accepti, linealiter dispositi sunt secundum rectitudinem prout unus addit super alterum; sed ex naturali serie numerorum potest aliquis accipere plures series, puta si accipiat homo quasi in una rectitudine totam seriem duplorum et in alia totam seriem triplorum et in alia totam seriem quadruplorum et sic de aliis.

Quod igitur homo sua cogitatione potest circa numeros operari, hoc et deus facit constituendo substantias rerum ex numeris; unde in constituendo substantiam animae ex numeris supradictis, qui omnes naturali ordine sunt in una rectitudine, quasi duas lineas divisit, unam duplorum et alteram triplorum: hae enim proportiones omnes proportiones harmonicas continent (nam dupla proportio dividitur in sesquialteram et sesquitertiam, et tripla in duplam et sesquialteram).

Igitur in praedictis numeris accipitur series duplorum usque ad numerum cubicum, ut puta unum, duo, quatuor, octo, et alia series triplorum eodem modo, ut puta unum, tria, IX, XXVII; quae quidem duae series in unitate coniunguntur ac si essent duae lineae rectae angulum continentes.

100. Rursus, si unitati coniungantur quae sunt in linea triplorum, resultabunt numeri qui sunt in linea duplorum, puta si unitati addatur ternarius, fient quatuor, et e converso si unitati addatur binarius, fient tria; et sic constituentur quasi duae lineae sese intersecantes, secundum modum litterae Graecae quae vocatur chi.

101. Si autem procedatur in ulterius, redibitur ad eosdem numeros: nam a quatuor procedetur ad octo et a tribus redibitur ad XXVII; et sic utrobique concludetur quasi quidam circulus.

102. Sciendum est autem quod Plato ea quae inveniebantur in natura magis composita dicebat provenire ex proprietate naturae magis simplicis, sicut consonantias sonorum ex proportionibus numerorum; substantiam autem animae ponebat mediam inter numeros, qui sunt maxime abstracti, et inter substantiam sensibilem; et ideo proprietates animae deducebat ex proprietatibus praedictis numerorum. Nam in anima est primo considerare aspectum rectum, secundum quod aspicit directe ad suum obiectum, et postea reditur in circulum, in quantum intellectus reflectit se supra se ipsum. Invenitur etiam in anima intellectiva quasi circulus parium et imparium in quantum cognoscit ea quae sunt eiusdem et quae sunt diversae naturae; et hoc ulterius protenditur usque ad substantiam sensibilem caeli quam anima movet:

103. nam in caelo consideratur duplex motus circularis; unus simplex et uniformis, secundum quem caelum revolvitur motu diurno de oriente in occidentem, qui quidem fit secundum circulum aequinoctialem; alius motus est planetarum, qui est ab occidente in orientem secundum circulum zodiacum, qui intersecat aequinoctialem in duobus <aequinoctialibus punctis, scilicet in principio Arietis et Libre, maxime autem declinat ab aequinoctiali in duobus> solsticialibus punctis, scilicet in principio Cancri et Capricorni.

104. Et quia motus primus est uniformis, ideo non dividitur in plures motus et assimilatur circulo imparium, et propter hoc etiam primus circulus maior est; nam impares numeri superius positi maiores sunt.

105. Secundus autem motus habet multam diversitatem et ideo videtur pertinere ad circulum parium; et dividitur in VII circulos secundum sex interstitia duplorum et triplorum numerorum, ut dicitur in Timaeo (ubi enim sunt sex divisiones, necesse est esse septem divisa); unde et isti circuli minores sunt et continentur a supremo circulo, qui est imparium.

Sic ergo legenda est littera: ut omne, id est universum, feratur secundum consonantes motus, id est ut ex harmonia animae deriventur motus caelestes harmonizati, aspectum rectum deus reflexit in circulum, eo modo quo expositum est et secundum proprietatem numeri et secundum proprietatem animae, et dividens ex uno, propter unam naturalem seriem numeri et unam vim intellectivam animae, in duos circulos, scilicet parium et imparium quantum ad numeros, intelligentiam mobilium et immobilium quantum ad animam, motum secundum aequinoctialem et zodiacum quantum ad caelum;

106. addit autem: dupliciter coordinatos, quia duo circuli se intersecantes tangunt se in duobus punctis; iterum unum, scilicet inferiorem, divisit in septem circulos, quasi planetarum, tamquam caeli motus essent animae motus, id est ac si caelum moveretur per motum animae.

Adversus Platonem varias adducit rationes, quibus probat animam nullam penitus magnitudinem habere

Primum quidem igitur non bene dicere animam magnitudinem esse; hanc enim quae omnis talem esse vult qualis est aliquando vocatus intellectus. Non enim velud sensibilis est neque ut desiderativa; horum enim motus non circulatio est. Intellectus autem unus et continuus est sicut et intelligentia. Intelligentia autem intellectualia; haec autem eo quod consequenter unum sicut numerus, sed non sicut magnitudo; propter quod quidem neque intellectus sic continuus, sed aut impartibilis aut non sicut magnitudo aliqua continuus.

Qualiter autem intelliget, magnitudo cum sit? Qualibet partium ipsius, parte autem aut secundum magnitudinem aut secundum punctum, si oportet et hoc partem dicere? Si quidem igitur secundum punctum, haec autem infinita, manifestum est quoniam nequaquam pertransibit. Si vero secundum magnitudinem, multotiens et infinities intelliget idem. Videtur autem et semel contingens.

Si autem sufficiens qualibet partium tangere, quid oportet circulo moveri aut et omnino magnitudinem habere? Si autem necessarium intelligere toto circulo tangentem, quis est partibus tactus?

Amplius quomodo intelliget partibile impartibili aut impartibile partibili?

Necessarium autem intellectum esse circulum hunc; intellectus quidem enim motus intelligentia, circuli autem circulatio; si ergo intelligentia circulatio, et intellectus utique erit circulus, cum huiusmodi circulatio sit intelligentia.

Semper autem aliquid intelliget, si quidem perpetua circulatio. Practicarum quidem enim intelligentiarum termini sunt: omnes enim alterius causa sunt. Speculativae autem rationibus terminantur similiter; ratio autem omnis definitio est aut demonstratio; demonstrationes vero et a principio et habent quodam modo finem syllogismum aut conclusionem. Si autem non concludantur, sed non reflectuntur iterum in principium, accipientes semper medium et extremitatem recte procedunt; sed circulatio iterum in principium reflectit. Definitiones autem omnes finitae sunt.

Amplius autem si eadem circulatio multociens est, oportebit multociens intelligere idem.

Adhuc autem intelligentia assimilatur cuidam quieti et statui magis quam motui. Eodem modo et syllogismus.

At vero neque beatum quod non facile, sed violentum; si autem est motus ipsius non substantia, extra naturam utique movebitur.

Laboriosum autem est commisceri corpori nec possibile absolui, et adhuc fugiendum, si quidem melius est intellectui non cum corpore esse, quemadmodum et consuetum est dici et multis videtur.

Immanifesta autem et circulario ferri caelum, causa. Neque enim animae substantia causa circulariter ferri, sed secundum accidens sic movetur. Neque corpus causa, sed anima magis illi. At vero neque quia melius dicitur; et oportebat propter hoc deum facere circulariter ferri animam, quia dignius sit ipsi moveri quam manere, moveri autem sic quam aliter. Quoniam autem huiusmodi intentio est alteris rationibus magis propria, hanc quidem dimittamus nunc.

Illud autem inconveniens accidit et huic rationi et pluribus quae de anima. Copulant enim et ponunt in corpus animam, nihil determinantes propter quam causam et quomodo habente corpore. Et tamen videtur hoc utique necessarium esse; propter enim communitatem hoc quidem agit aliquid, hoc autem patitur, et hoc quidem movet, illud autem movetur; horum autem nihil inest ad invicem quibuscumque. Hi autem solum conantur dicere quale quid sit anima, de susceptivo autem corpore nihil adhuc determinant, tamquam contingens sit secundum Pythagoricas fabulas quamlibet animam quodlibet corpus ingredi. Videtur enim unumquodque propriam habere speciem et formam. Simile itaque aliquid dicunt sicut si aliquis dicat tectonicam in fistulas ingredi. Oportet enim artem quidem uti organis, animam autem corpore.

107. Primum quidem igitur etc. Posita opinione Platonis, hic Aristoteles reprobat eam.

Ubi notandum est quod Aristoteles plerumque quando reprobat opiniones Platonis, non reprobat eas quantum ad intentionem Platonis, sed quantum ad sonum verborum eius; quod ideo facit quia Plato habuit malum modum docendi: omnia enim figurate dicit et per symbola docet, intendens aliud per verba quam sonent ipsa verba, sicut quod dixit animam esse circulum; et ideo ne aliquis propter ipsa verba incidat in errorem, Aristoteles disputat contra eum quantum ad id quod verba eius sonant.

108. Ponit autem rationes IX ad destruendum supra positam opinionem, quarum quaedam sunt contra eum et quaedam contra verba eius; non enim Plato voluit quod secundum veritatem intellectus esset magnitudo quantitativa seu circulus et motus circularis, sed metaphorice hoc attribuit intellectui; nihilominus tamen Aristoteles, ne aliquis ex hoc erret, disputat contra eum secundum quod verba sonant.

109. Primo ergo Aristoteles circa primam rationem manifestat de qua anima Plato intellexit, scilicet de anima universi; et hanc, scilicet animam, quae omnis, id est universi, vult esse intellectivam tantum. Non enim est vegetabilis, quia non indiget nutrimento, nec est sensibilis, quia caret organo, neque est desiderativa, quia desiderativa consequitur sensitivam; et dixit ideo animam universi non esse sensibilem neque desiderativam, quia ipse voluit quod motus animae universi esset circularis, unde, cum motus horum, scilicet sensibilis et desiderativae, non sit circularis (non enim sensus reflectitur supra se ipsum, intellectus vero reflectitur supra se ipsum, homo enim intelligit se intelligere), ideo dicit illam animam intellectivam tantum esse et ideo dicit intellectum esse magnitudinem quamdam et circulum.

110. Et hoc Aristoteles reprobat dicens quod Plato non bene dixit animam esse magnitudinem et quod locutus est de ea sicut de magnitudine circulari, dividens eam in duos circulos, male fecit,

111. et quod male fecerit, ostendit. In natura enim animae hoc est ut iudicium de aliqua potentia animae sumatur ex actu seu operatione ipsius potentiae, iudicium vero operationis ex obiecto; potentiae enim cognoscuntur per actus, actus vero per obiecta; et inde est quod in definitione potentiae ponitur eius actus et in definitione actus ponitur obiectum. Constat autem quod res ab eo a quo habet esse et speciem, ab eo etiam habet unitatem. Si ergo intellectus sit et sortiatur speciem ab intelligibili, cum sit eius obiectum (dico intellectum in actu, cum nihil sit ante intelligere), manifestum est quod, si sit unus et continuus sicut Plato posuit, quod eodem modo intellectus erit unus et continuus quo intelligibilia sunt unum et continuum; intellectus enim non est unus nisi sicut intelligentia, que est operatio eius, quae est intelligere, nec actus est unus nisi sicut obiectum eius est unum, quia actus distinguuntur penes obiecta.

Unde, cum obiectum intellectus sit intelligibilia, haec autem, scilicet intelligibilia, non sint unum ut magnitudo seu continuum, sed sicut numerus eo quod consequenter se habeant, manifestum est quod intellectus non est magnitudo, sicut Plato dicebat, sed aut est impartibilis, sicut se habet qui primorum terminorum, aut non est continuus sicut aliqua magnitudo, sed sicut numerus, in quantum unum post aliud intelligimus et saepe plura terminantur in unum, sicut in syllogismis propositiones terminantur in conclusionem.

112. Secundam rationem ponit ibi: qualiter autem intelliget etc., quae talis est. Posset aliquis dicere: Plato non posuit magnitudinem in intellectu propter multa intelligibilia, sed oportet quod sit in intellectu magnitudo etiam propter unum quid intelligendum.

113. Contra. Hoc non potest esse. Plato enim opinatus est quod intelligere non fiat per acceptionem specierum in intellectu, sed quod intellectus intelligat per quemdam contactum, in quantum scilicet occurrit et obviat speciebus intelligibilibus, et istum contactum attribuit circulo, sicut supra dictum est.

Quaero ergo a te, si intellectus est magnitudo et intelligit secundum contactum, qualiter intelligat. Aut ad hoc quod intelligat tangit secundum totum, aut secundum partem eius; si secundum totum contingens intelligit totum, tunc partes non erunt necessariae, sed erunt frustra, et sic non est necesse quod sit intellectus magnitudo et circuli; si vero secundum partes contingens intelligit partes, aut hoc erit secundum omnes partes aut secundum unam tantum: si secundum unam tantum, sic idem quod prius, quia aliae erunt superfluae et sic non erit necessarium ponere intellectum habere partes;

si vero contingens secundum omnes partes intelliget, aut hoc erit secundum partes punctales aut secundum partes quantitativas; si secundum partes punctales, tunc, cum in qualibet magnitudine sint infinita puncta, oportet quod infinities tangat ante quam intelligat et sic numquam intelliget cum non sit infinita pertransire

114. (dicit autem partes punctales non quod velit magnitudinem in partes punctales dividi, sed disputat ad rationem Platonis, qui fuit huius opinionis quod corpus componeretur ex superficiebus et superficies ex lineis et linea ex punctis, quod ipse improbat in libro Physicorum, ubi ostendit quod punctum additum puncto nihil addit);

115. si vero intelligit contingens secundum partes quantitativas, tunc, cum quaelibet pars dividatur in multas partes, sequitur quod multotiens intelligat idem; item, cum omnis quantitas sit divisibilis in infinitum secundum eamdem proportionem et non secundum eamdem quantitatem, sequitur quod infinities intelligat, quod est inconveniens. Videtur ergo quod non contingat nisi semel. Et sic nullo modo debet attribui intellectui magnitudo neque quantum ad multa intelligibilia neque quantum ad unum.

116. Et notandum quod hic occulte Aristoteles ostendit quod intellectus de natura sua non est partibilis, sed quid impartibile. Intelligibile enim in unaquaque re est quidditas, et natura rei est tota in qualibet parte, sicut natura speciei tota est in quolibet individuo (tota enim natura hominis est in quolibet individuo), et hoc est indivisibile; unde id quod est intelligibile in qualibet re est indivisibile, et per consequens intellectus.

117. Tertiam rationem ponit cum dicit: amplius quomodo intelliget etc., quae talis est. Constat quod si nos ponimus intellectum impartibilem, de facili patebit ratio quomodo intelligat impartibile et partibile, quia impartibile intelliget secundum proprietatem suae naturae quae impartibilis est, ut dictum est, partibile vero abstrahendo a partibili.

Sed si intellectus ponitur partibilis secundum quod Plato vult, impossibile erit invenire rationem quomodo intelligat impartibile. Et sic videtur quod inconvenienter Plato ponat intellectum esse magnitudinem seu partibilem.

118. Quartam rationem ponit cum dicit: necessarium autem etc., quae talis est. Tu dicis intellectum esse circulum et dicis intellectum moveri; sed motus circuli est circulatio, motus vero intellectus est intelligentia; ergo si intellectus est circulus, de necessitate intelligentia erit circulatio. Sed hoc est falsum, quia, cum in circulatione non sit invenire actu principium neque finem, ut probatur in VIII Physicorum, sequeretur etiam quod intelligentia seu operatio intellectus, quae est intelligere, numquam terminaretur; sed hoc est falsum, quia intelligentia habet actu et principium et finem; ergo intelligentia et circulatio non sunt idem, et per consequens nec intellectus est circulus.

119. Quod autem intelligentia habeat principium et finem actu, probatur, quia omnis intelligentia aut est practica aut speculativa. Sed constat quod practicarum intelligentiarum termini sunt, id est fines: nam omnes sunt alterius causa, scilicet operis, et ad opus terminantur. Speculativae autem intelligentiae finem habent, scilicet rationes: omnes enim terminantur ad aliquas rationes, quae quidem rationes aut sunt definitio, scilicet in simplici intelligentia, aut demonstratio, scilicet cum componit et dividit; sed demonstrationes primae ex principiis certis sunt et habent quodam modo finem syllogismum aut conclusionem.

120. Et si dicatur quod ex una conclusione sequitur alia et sic non terminatur, nihilominus tamen potest dici quod conclusiones non sunt circulares (quia non est circulatio intelligentiae, ut probatur in I Posteriorum), sed tendunt in rectum et impossibile est in rectum invenire motum infinitum seu processum.

121. Definitiones etiam habent principium et finem, quia non est ascendere in infinitum in generibus, sed accipitur quasi primum genus generalissimum, nec etiam descendere in infinitum in speciebus, sed est stare in specie specialissima; unde genus generalissimum est principium, species specialissima sicut terminus seu finis in definitionibus. Et sic patet quod omnis intelligentia principium habet et finem actu.

122. Quintam rationem ponit cum dicit: amplius autem si eadem etc., quae pendet quodam modo ex praecedenti et est quasi quoddam membrum eius. Supra enim probatum est quod, si intellectus est circulus sicut Plato posuit, intelligentia erit circulatio; et probavit superiori ratione quod intelligentia non est circulatio. Et hoc idem probat hic tali ratione.

Videmus quod haec differentia est inter circulationem et alios motus, quia impossibile est in aliis motibus unum et eumdem motum reiterari super eamdem quantitatem multotiens. Et hoc apparet deducendo per singulas species motus. In alteratione enim impossibile est eumdem motum super idem reiterari; non enim idem secundum idem de albo fit nigrum et de nigro album. In motu etiam augmenti impossibile est unum et idem secundum idem augmentari et diminui. In motu etiam locali impossibile est eumdem motum secundum idem reiterari, quia in motu locali secundum rectum semper sunt duo termini in actu, unde, si reiteraretur, oporteret termino ad quem uti bis, quia ut fine et principio, et de necessitate interveniret ibi quies, et sic non esset idem motus numero. In circulatione vero solum hoc contingit quod unus et idem motus secundum eamdem quantitatem multotiens reiteratur; cuius ratio est quia in circulatione non sunt aliqui termini actu et ideo, quantumcumque reiteratur, non intervenit quies nec variatur motus.

123. Ex hoc ergo sic arguit: tu dicis quod intellectus est circulus; ergo et intelligentia circulatio; sed inconveniens est, scilicet quod intelligentia sit circulatio; ergo et primum.

124. Quod sit inconveniens, sic ostendit: constat quod eadem circulatio secundum unum et idem multotiens est, id est reiteratur; ergo, si intelligentia est circulatio, sicut tu dicis, intelligentia multotiens <est> secundum unum et eumdem motum et super idem multotiens reiterabitur et sic multotiens intelliget idem: intellectus enim movendo se tangit et tangendo intelligit, sicut ipsi dicunt, et circulariter multotiens tangit idem et sic multotiens intelliget idem, quod est inconveniens.

125. Sextam rationem ponit cum dicit: adhuc autem intelligentia etc., quae talis est. Si intelligentia est circulatio, ut tu dicis, debet assimilari motui; sed nos videmus totum contrarium, quia intelligentia magis assimilatur quieti quam motui; ergo intelligentia non est circulatio.

Quod autem magis assimiletur quieti quam motui, patet, quia, sicut ipse ostendit in VII Physicorum, non potest fieri aliquis sapiens quando motus eius non resident nec quiescunt; unde in pueris et in omnibus in quibus motus non quiescunt, non de facili invenitur sapientia, sed tunc aliquis sapientiam acquirit quando quiescit, unde dicit quod in quiescendo et sedendo anima sapiens fit et prudens.

126. Sed quia posset dici quod hoc est verum de simplici intelligentia sed non de syllogismo, ideo Aristoteles dicit quod eodem modo et syllogismus assimilatur magis quieti quam motui; et hoc patet: ante enim quam sit syllogizatum de aliqua re, intellectus et mens hominis fluctuat ad unam et ad aliam partem et non quiescit in aliqua, sed quando iam est syllogizatum, determinate inhaeret uni parti et quiescit in illa.

127. Septimam rationem ponit cum dicit: at vero neque beatum etc., quae talis est. Constat quod beatitudo animae est <in> intelligendo; sed beatitudo non potest esse in eo quod est violentum et praeter naturam, cum sit perfectio animae; ergo, cum motus non sit secundum naturam et substantiam animae, sed praeter naturam eius, impossibile est quod intelligere, quae est operatio animae et in quo est beatitudo animae, sit motus, ut Plato dicebat. Quod autem motus sit praeter naturam animae, patet ex positione Platonis: ipse enim dixit animam componi ex numeris, et postea dixit eam dispertitam in duos circulos et hos reflexit in septem et ex hoc sequitur motus; ex quo apparet quod motus non inest ei naturaliter, sed per accidens.

128. Octavam rationem ponit cum dicit: laboriosum autem est etc., quae talis est. Videtur quod secundum opinionem Platonis anima de sua natura non sit unita corpori: nam ipse posuit eam primo compositam ex elementis et postea complexam et adunatam corpori et inde non posse recedere cum vult. Inde sic: quandocumque est aliquid unitum contra naturam suam alicui et non potest inde cum vult recedere, est poenale, et quandocumque aliquid in unione ad aliud deterioratur, est fugiendum et nocivum; sed anima unitur corpori contra naturam suam, ut dictum est, nec potest inde recedere cum vult nec non et deterioratur in unione ad corpus, sicut consuetum est dici a Platonicis et multis ex eis videtur; ergo animae penalae est et fugiendum esse cum corpore. Non est ergo conveniens dictum Platonis, scilicet quod anima composita ex elementis primo, <postea> commisceatur corpori.

129. Nonam rationem ponit cum dicit: immanifesta autem et circulario etc., quae talis est. Plato loquitur de anima universi et dicit eam moveri circulariter; sed secundum opinionem suam, causa quare caelum movetur circulariter est immanifesta, id est non assignatur. Si enim caelum movetur circulariter, aut hoc erit propter principia naturaliter, aut propter finem.

Si dicatur quod naturaliter propter principia, aut erit propter naturam animae aut propter naturam corporis caelestis; sed non est propter naturam animae, quia moveri circulariter non inest animae secundum substantiam suam, sed per accidens, quia, ut dictum est, anima movetur per se et secundum suam substantiam motu recto, et deinde aspectum rectum reflexit in circulos; nec etiam propter naturam ipsius corporis caelestis, quia corpus non est causa motus animae, sed anima magis est corpori causa quod moveatur.

Si autem dicatur quod propter finem, non potest assignari aliquis finis determinatus secundum eum quare sic movetur et non alio motu, nisi quod deus sic voluit eum moveri; sed deus propter aliquam causam dignatus est caelum potius moveri quam manere et moveri sic, id est circulariter, quam alio motu, quam causam Plato non assignat. Sed quia hanc assignare est magis propria aliis rationibus, id est in alio tractatu, scilicet in libro De caelo, ideo dimittamus ipsam ad praesens.

130. Decimam rationem ponit cum dicit: illud autem inconveniens accidit etc., quae non solum est contra Platonem sed contra multos alios et est ducens ad inconvenientia et ostendens eorum positiones deficientes; quae talis est. Constat quod inter movens et motum est aliqua proportio et inter agens et patiens et inter formam et materiam similiter; non enim quaelibet forma cuilibet corpori convenit et unitur, neque omne agens agit in omne patiens, neque quodlibet movens movet quodlibet motum, sed oportet quod sit inter ea aliqua communicatio et proportio ex qua hoc sit aptum natum movere, illud vero moveri. Patet autem quod isti philosophi posuerunt animam esse in corpore et movere corpus; cum ergo loquantur de natura animae, videtur etiam necessarium quod aliquid dixissent de natura corporis, propter quam causam uniatur corpori, quomodo se habeat corpus ad eam et quomodo comparetur corpus ad animam. Non ergo sufficienter determinant de anima dum conantur dicere solum quale quid sit anima et negligunt ostendere quale quid sit corpus suscipiens ipsam,

131. ex quo contingit eis illud quod in fabulis Pythagoricis habetur, quod quaelibet anima in quodlibet corpus ingrediatur, puta si casu contingat in corpus elephantis intrare animam muscae. Quamvis hoc non possit esse, cum unumquodque corporum et maxime animalium habeat propriam formam et propriam speciem et proprium movens et proprium motum, et multum differat corpus vermis a corpore canis et corpus elephantis a corpore pulicis. Hoc tamen dicentes, scilicet quod quaelibet anima quodlibet corpus ingreditur, simile dicunt sicut si quis dicat artem textivam ingredi in fistulas et aerariam in telaria; et tamen si ipsis artibus inesset natura ingredi <in> corpora seu organa ex se ipsis, non quaelibet in quodlibet ingrederetur, sed fistulativa ingrederetur <in> fistulas, non in lyras, cytharativa autem in cytharas et non in fistulas. Eodem igitur modo si animae cuilibet sit corpus, unaquaeque anima proprium corpus ingreditur, immo ipsa anima idoneum format sibi corpus et non assumit paratum. Sic ergo Plato et alii philosophi loquentes tantum de animae natura, insufficienter dixerunt, non determinantes quod corpus sit conveniens cuilibet animae et qualiter et quale existens uniatur sibi.

Quorumdam minus recte de anima philosophantium opinionem variis argumentis reprobat, qui eam esse harmoniam existimaverunt

Alia autem quaedam opinio tradita est de anima, credibilis quidem multis et neque una minor his quae dictae sunt, rationes autem tamquam directas praebens et in communi factis rationibus. Harmoniam enim quamdam dicunt.

Et enim harmoniam temperamentum et compositionem contrariorum esse, et corpus componi ex contrariis.

Et quidem harmonia quaedam ratio compositorum est aut compositio, animam autem neutrum possibile est esse horum.

Amplius autem movere non est harmoniae, animae autem attribuunt hoc omnes.

Congruit autem magis de sanitate dicere harmoniam, et omnino de corporeis virtutibus, quam de anima. Manifestum autem si aliquis temptaverit reddere passiones et opera animae harmonia quadam: difficile enim adaptare.

Amplius autem dicimus harmoniam in duo respicientes. Maxime quidem propria magnitudinum in habentibus motum et positionem, compositionem ipsorum, cum sic congruant ut nullum congeneum praetermittatur. Hinc autem et eorum quae miscentur rationem. Neutro quidem igitur modo rationabile.

Compositio autem partium corporis multum investigabilis est: multae enim compositiones partium et multipliciter sunt; cuius igitur et quomodo congruit accipere intellectum compositionem esse aut et sensitivum et appetitivum? Similiter autem et inconveniens et rationem mixtionis esse animam. Non enim eamdem habet rationem commixtio elementorum secundum quam caro et secundum quam os; accidet igitur multas animas habere. Et secundum omne corpus, si quidem omnia ex elementis commixta¹ sunt, commixtionis autem ratio harmonia et anima.

Investigabit autem hoc utique aliquis ab Empedocle. Unumquodque enim horum ratione quadam dicit esse; utrum igitur ratio anima est, aut magis alterum aliquod cum sit, in partibus fit?

Amplius autem utrum concordia cuiuslibet mixtionis causa, aut eius quae secundum rationem?

Et haec utrum ratio est, aut alterum aliquid praeter rationem? Haec quidem igitur habent huiusmodi dubitationes.

Si vero alterum anima est a mixtione, quid igitur simul carni esse interimitur et aliis partibus animalis? Ad haec autem si quidem non unaquaeque partium habet animam, si non est anima ratio compositionis, quid est propter quod corrumpitur, anima deficiente?

Quod quidem igitur non harmoniam possibile est esse animam neque circulariter moveri, manifestum est ex dictis. Secundum accidens autem moveri, sicut diximus, est, et movere se ipsam, ut moveri quidem in quo est, hoc autem moveri ab anima; aliter autem non est possibile moveri secundum locum ipsam.

132. Alia autem quaedam opinio etc. Postquam Philosophus reprobavit opinionem Platonis, hic consequenter reprobat quamdam aliam opinionem conformem opinioni Platonis quantum ad aliquid. Fuerunt enim quidam qui dixerunt quod anima erat harmonia; et isti concordaverunt cum Platone in hoc quod Plato dixit quod anima erat composita ex numeris harmonicis, hi vero quod erat harmonia; sed differebant in hoc quod Plato dixit quod anima erat harmonia numerorum, hi vero quod harmonia tam compositorum quam contrariorum erat anima.

Circa hoc autem tria facit:

primo enim ponit opinionem istorum et rationem opinionis;

secundo vero disputat contra opinionem, ibi: et quidem harmonia etc;

tertio vero ostendit quomodo haec opinio est multum probabilis, ibi: si vero alterum anima etc.

133. Circa primum duo facit.

Primo enim ponit dictam opinionem de anima dicens quod quaedam opinio tradita est ab antiquis de anima, quae videbatur habere rectas rationes, et non solum in speciali de anima, sed etiam quantum ad id quod commune est ad omnia principia. Et dicit quantum ad id quod commune est, quia antiqui philosophi nihil tractaverunt de causa formali, sed tantum de materiali;

et inter omnes illi qui magis visi sunt appropinquare ad causam formalem fuerunt Democritus et Empedocles, qui, scilicet Empedocles, posuit quod omnia constabant ex sex principiis quorum quatuor posuit materialia, scilicet quatuor elementa, et duo, scilicet amicitiam et litem, partim materialia et partim activa; et dicebant quod haec principia materialia habebant inter se quamdam proportionem quae resultabat ex eis ita quod conveniebant in aliquo uno, quia sine hoc non possent esse simul, et hanc dicebant formam rerum et harmoniam quamdam esse. Unde et sicut de aliis formis, sic dicebant de anima quod erat harmonia quaedam.

134. Secundo cum dicit: et enim harmoniam etc., ponit rationem huius opinionis, dicens quod harmonia est complexio et proportio et temperamentum contrariorum in compositis et mixtis; et haec proportio quae est inter ista contraria dicitur harmonia et forma illius compositi; unde, cum anima sit quaedam forma, dicebant ipsam esse harmoniam. Dicitur autem haec opinio fuisse cuiusdam Dynarchi et Simmias et Empedoclis.

135. Consequenter cum dicit: et quidem harmonia etc., disputat contra opinionem praedictam. Et circa hoc duo facit:

primo enim disputat generaliter ad positionem dictorum philosophorum;

secundo vero in speciali ad ponentem, scilicet contra Empedoclem, ibi: investigabit autem hoc etc.

Ad positionem autem obiicit quatuor rationibus, quarum prima talis est. Constat quod harmonia proprie dicta est consonantia in sonis; sed isti transumpserunt istud nomen ad omnem debitam proportionem tam in rebus compositis ex diversis partibus quam in commixtis ex contrariis; secundum hoc ergo harmonia potest duo dicere, quia vel ipsam compositionem aut commixtionem vel proportionem ipsius compositionis seu commixtionis. Sed constat quod neutrum istorum est anima. Ergo anima non est harmonia. Quod autem anima non sit compositio sive proportio compositionis, patet: isti enim accipiunt animam ut substantiam quamdam; sed illa duo sunt accidentia; non sunt ergo idem.

136. Secundam rationem ponit cum dicit: amplius autem movere etc., quae talis est. Constat quod omnes philosophi dicunt quod anima movet; sed harmonia non movet, immo relinquitur ex movente et sequitur, sicut ex motu chordarum qui est per musicum relinquitur harmonia quaedam in sono et ex applicatione et contemperatione partium a componente relinquitur proportio quaedam in composito; ergo, si anima est harmonia et haec relinquitur ex harmonizatore, oportebit ponere aliam animam quae harmonizet.

137. Tertiam rationem ponit cum dicit: congruit autem etc., quae talis est. Philosophus enim dicit in IV Physicorum: quicumque assignat definitionem seu naturam rei, oportet quod illa assignatio, si sufficiens est, conveniat operationibus et passionibus illius rei; tunc enim definitur optime quid est res quando non solum cognoscimus substantiam et naturam ipsius rei, sed etiam passiones et accidentia eius. Si ergo anima est harmonia quaedam, oportet quod per cognitionem harmoniae deveniamus in cognitionem operationum et accidentium animae; sed hoc est valde difficile, ut puta si velimus operationes animae in harmoniam referre: cuius enim harmoniae erit sentire et cuius amare aut odire et intelligere? Sed per cognitionem harmoniae magis congruit venire in cognitionem accidentium corporum, ut si velimus cognoscere sanitatem dicemus quod est complexio adaequata et contemperata humorum et qualitatum in corpore, et sic de aliis corporeis virtutibus. Et sic harmonia magis esset attribuenda corpori quam animae.

138. Quartam rationem ponit cum dicit: amplius autem dicimus etc., quae talis est. Harmonia invenitur aliquando in compositis et habentibus positionem et motum, quia quando haec sic invicem simul ponuntur et ordinantur ut nihil congeneum <praetermittatur>;, id est ut nullus defectus eiusdem generis ibi sit, tunc illae partes dicuntur bene harmonizatae et compositio ipsarum nominatur harmonia, sicut ligna et lapides et alia corpora naturalia; sic etiam et chordae quando bene ordinatae sunt (seu fistulae), ut exinde consonantia sonorum resultet, dicuntur bene harmonizatae et huiusmodi consonantia dicitur harmonia; et hoc modo proprie dicitur harmonia.

Aliquando autem invenitur in corporibus mixtis ex contrariis; quando enim aliqua contraria sunt complexa et commixta in aliquo ita ut nulla repugnantia seu excessus alicuius contrarii sit ibi, ut puta calidi aut frigidi aut humidi aut sicci, tunc illa dicuntur bene harmonizata et horum ratio, id est proportio, dicitur harmonia. Si ergo anima est harmonia, secundum aliquem istorum modorum dicetur; sed constat quod neutro istorum modorum rationabile est animam dici harmoniam; ergo male dicunt animam harmoniam esse.

139. Et quod neutro istorum modorum anima dicatur harmonia, patet. Non enim anima potest dici harmonia secundum quod invenitur in rebus compositis et habentibus positionem: nam ordo partium compositarum in corpore est valde manifestum, facile enim scire ordinem ossium ad ossa et nervorum ad nervos et brachii ad manum et carnis ad ossa; sed ratio ordinis partium animae est nobis immanifesta, non enim per hoc possumus scire ordinem qui est inter intellectum et sensum et appetitum et huiusmodi.

140. Nec etiam potest dici harmonia secundum proportionem corporum commixtorum ex contrariis, et hoc duplici ratione.

Una ratio est, quia diversa proportio invenitur in diversis partibus corporis: nam commixtio elementorum non habet eamdem rationem, id est proportionem, secundum quam est caro et secundum quam est os; ergo in diversis partibus erunt diversae animae.

Alia ratio est, quia omnia corpora sunt commixta ex elementis et contrariis; si ergo proportio commixtionis in quolibet corpore est harmonia et harmonia est anima, ergo in quolibet corpore erit animal quod est inconveniens. Et sic patet quod inconvenienter dicunt animam esse harmoniam.

141. Consequenter cum dicit: investigabit autem etc., disputat contra Empedoclem et ponit contra eum tres quaestiones quas non deducit.

Quarum prima talis est. Ipse ponit quodlibet corpus consistere ratione, id est proportione, quadam, quam dicit harmoniam, et hanc dicit animam. Quaero ergo utrum anima sit ipsa ratio, id est proportio, commixtionis, aut aliquid aliud a proportione? Si tu dicis quod est ipsa proportio, tunc, cum in uno corpore sunt diversae proportiones secundum diversas partes, sequuntur dicta inconvenientia, scilicet quod multae animae sint in uno corpore secundum diversas partes, et quod in quolibet mixto sit anima. Si dicas quod est aliud quam proportio, tunc, cum proportio sit harmonia, anima non erit harmonia.

142. Secundam quaestionem ponit cum dicit: amplius autem utrum etc., quae talis est. Empedocles ponebat quod amicitia esset causa congregationis in rebus et lis causa segregationis. Sed in congregatione fit aliqua proportio. Quaero ergo utrum amicitia sit causa cuiuslibet congregationis aut tantum congregationis harmonizatae? Si tu dicas quod amicitia est causa cuiuslibet congregationis, tunc oportebit ponere aliquod aliud ab amicitia quod causet huiusmodi proportionem et harmoniam in congregationibus harmonizatis, vel erit dicere quod huiusmodi harmonizatio est a casu. Si tu dicas quod est causa solum congregationis harmonizatae, tunc amicitia non erit causa omnis congregationis, quod est contra eum.

143. Tertiam quaestionem ponit cum dicit: et haec utrum ratio est etc., quae talis est. Empedocles dicit quod amicitia est quae facit congregationem in rebus. Quaero ergo utrum amicitia sit idem cum ipsa congregatione harmonizata aut non? Si dicatur quod est idem, tunc, cum nihil sit causa sui ipsius, amicitia non erit causa illius congregationis, sicut Empedocles dicebat. Si vero dicatur quod non est idem, contra: congregatio harmonizata nihil aliud est quam convenientia quaedam; amicitia vero videtur esse quaedam convenientia; ergo est idem, et sic idem quod prius.

144. Consequenter cum dicit: si vero alterum anima est etc., ostendit quomodo haec opinio est multum probabilis. Et circa hoc duo facit.

Primo enim ostendit opinionem huiusmodi esse multum probabilem, dicens quod ideo videtur haec probabilis quia posito uno ponitur alterum et remoto uno removetur alterum; nam recedente ab aliquo corpore harmonia, recedit anima, et permanente harmonia, permanet anima. Sed hoc non sequitur, quia proportio huiusmodi non est forma, sicut ipsi credebant, sed est dispositio materiae ad formam. Et, si accipiatur proportio harmonizatae compositionis pro dispositione, bene sequitur quod manente dispositione materiae ad formam manet forma et destructa dispositione removetur forma, non tamen quod harmonia sit forma, sed dispositio materiae ad formam.

145. Secundo cum dicit: quod quidem igitur etc., concludit et epilogat quod anima non movetur circulariter, sicut Plato dixit, nec est harmonia, sicut Empedocles asseruit, movetur autem secundum accidens, sicut diximus supra, et movet se ipsam; et quod moveatur secundum accidens, patet, quia movetur in quantum movetur corpus in quo est, corpus vero movetur ab anima; alio modo non est moveri ipsam secundum locum, nisi per accidens.

Destruit illorum sententiam, qui animam per se moveri physice existimaverunt

Rationabilius autem dubitabit utique aliquis de ipsa tamquam quae movetur, in huiusmodi considerans. Dicimus enim animam tristari, gaudere, confidere, timere, amplius autem irasci et sentire et intelligere; haec autem omnia motus esse videntur, unde opinabitur aliquis ipsam moveri.

Hoc autem non est necesse. Si enim et quam maxime dolere aut gaudere aut intelligere motus sunt, et unumquodque moveri aliquid, moveri autem est ab anima, ut irasci aut timere in eo quod cor quodam modo movetur, intelligere autem huiusmodi forsitan alterum aliquod.

Horum autem accidunt alia quidem secundum loci mutationem quorumdam motorum, alia vero secundum alterationem. Qualia autem et quomodo, alterius rationis est dicere. Dicere autem irasci animam, simile est et si aliquis dicat eam texere vel aedificare. Melius enim fortassis est non dicere animam misereri aut addiscere aut intelligere, sed hominem anima. Hoc autem non tamquam motu in illa, sed aliquando quidem usque ad illam, aliquando autem ab illa, ut sensus quidem ab his, reminiscentia vero ab illa ad motus qui sunt in sensibilibus organis aut quietes.

Intellectus autem videtur in fieri substantia quaedam existens, et non corrumpi. Maxime enim corrumperetur utique ab ea quae est in senio debilitate; nunc autem forte quemadmodum in sensitivis accidit: si enim accipiat senior oculum iuvenis, videbit utique sicut et iuvenis. Quare senium non est in sustinendo aliquid animam, sed in quo, sicut in ebrietatibus et infirmitatibus.

Intelligere igitur et considerare marcescunt alio quodam interius corrupto, ipsum autem impassibile est. Intelligere autem et amare aut odire non sunt illius passiones, sed huiusmodi habentis illud secundum quod illud habet. Quare et hoc corrupto, neque memoratur neque amat; non enim illius erant, sed communis, quod quidem destructum est. Intellectus autem fortassis divinius aliquid et impassibile est.

Quod quidem igitur non possibile moveri animam, manifestum est ex his; si autem penitus non movetur, manifestum quoniam neque a se ipsa.

146. Rationabilius autem etc. Postquam philosophus posuit rationes illorum qui dixerunt animam moveri ex eo quod ipsa movet corpus et disputavit contra eos, hic consequenter vult ostendere quod evidentior ratio quod anima moveatur potest sumi ex ipsis operationibus animae. Et circa hoc duo facit:

primo enim movet dubitationem illorum qui dixerunt animam moveri ex operibus animae;

secundo vero solvit dubitationem huiusmodi quantum ad propositum pertinet, ibi: hoc autem non est necesse etc.

Dicit ergo primo quod, licet praedicti philosophi dubitaverint utrum anima moveretur ex eo quod movet corpus, tamen rationabilius, id est probabilius, dubitabit aliquis de anima quod moveatur, considerans in huiusmodi quae dicentur, id est in operationibus animae;

ex his enim poterit probabiliter ostendi quod anima movetur. Nos enim dicimus animam tristari, gaudere, confidere, id est audere, et timere; amplius autem dicimus ipsam irasci, sentire et intelligere; cum ergo haec omnia sint operationes animae et sint motus quidam, videtur quod anima moveatur. Haec autem dubitatio videtur magis probabilis quam superior; nam illa considerat motum animae ex motu corporis (dicebat enim quod nihil movet nisi moveatur; unde, cum anima moveat corpus, manifestum est quod ipsa movetur), haec vero opinio considerat motum ipsius animae ex operationibus propriis animae.

147. Consequenter cum dicit: hoc autem non est necesse etc., solvit dubitationem. Circa quod sciendum est quod, quandocumque Aristoteles inquirit veritatem aliquam obiiciendo et solvendo, aliquando obiicit et solvit post determinatam veritatem et tunc obiicit et solvit secundum suam opinionem, aliquando vero ante determinatam veritatem et tunc obiicit et solvit supponendo opiniones aliorum et non secundum suam opinionem et veritatem quam ipse opinatur. Et huius exemplum habemus in III Physicorum, ubi philosophus disputat contra ponentes infinitum et utitur contra eos multis rationibus quae secundum se sunt falsae, licet secundum illos reputentur verae; puta quod omne corpus habet levitatem et gravitatem: cuius ratio est quia hoc, scilicet utrum omne corpus habet levitatem et gravitatem, nondum determinaverat, quod postea determinavit in libro De caelo et ideo reiteravit ibi quaestionem de infinito. Hunc autem modum obiiciendi et solvendi servat hic Aristoteles, unde et procedit contra eos supponendo illorum opiniones:

148. illi enim, et maxime Platonici, opinati sunt quod tristari, gaudere, irasci, sentire et intelligere et huiusmodi quae dicta sunt sint motus animae, et quod quodlibet illorum, etiam intelligere, fiat per organum determinatum et quantum ad hoc non sit differentia inter sensitivam et intellectivam, et quod omnis anima, non solum intellectiva, sit incorruptibilis; Aristoteles vero omnia ista concedit: ipse enim supponit quod huiusmodi operationes fiant per determinata organa, etiam intelligere, et quod omnis anima sit incorruptibilis; hoc tantum negat, scilicet quod huiusmodi operationes, scilicet sentire, gaudere et huiusmodi, non dicit esse animae motus, sed coniuncti, et quantum ad hoc disputat contra eos.

149. Et circa hoc duo facit:

primo enim ostendit quod huiusmodi operationes non sunt motus animae;

secundo vero probat hoc quodam medio, ibi: intellectus autem etc.

Dicit ergo quod isti dicunt duo, et primo quod gaudere et tristari et huiusmodi sunt motus, secundo quod haec attribuuntur animae, scilicet quod irascatur, gaudeat, sentiat et huiusmodi; et sic videtur quod anima moveatur. Sed hoc non est necesse, immo utrumque istorum est falsum, scilicet quod neque huiusmodi operationes sunt motus et neque attribuuntur animae; sed dato quod sint motus et loquamur de eis secundum quod sunt motus, nihilominus tamen falsum est quod attribuantur animae et per consequens quod anima secundum huiusmodi operationes moveatur; quod sic patet.

150. Constat enim quod, si huiusmodi operationes sunt motus et attribuantur animae, quod non attribuuntur sibi nisi secundum aliquas determinatas partes corporis; sicut sentire non attribuitur animae nisi in aliqua parte corporis, ut in oculo sensus qui est per visum et irasci in corde, et de aliis similiter manifeste apparet quod non sunt motus animae, sed coniuncti.

Sunt tamen ab anima, ut puta in hoc quod est irasci: anima enim iudicat aliquid esse dignum ira, cor autem animalis ex hoc movetur et fervet circa ipsum sanguis; sic autem se habet ad timores: nam aliqua particula corporis contrahitur ad terribile et alteratur; et similiter de aliis. Et sic anima non movetur, sed est moveri ab ea in eo quod aliquid, ut cor, quodammodo movetur. Et quia ipse determinabit inferius quod intelligere est quaedam operatio animae in qua non communicat cum corpore et non est coniuncti, ideo dicit quod intelligere forsitan est aliquid alterum ab operationibus coniuncti; et dicit forsitan, quia non loquitur definiendo, sed supponendo. Quia vero dixit quod huiusmodi motus non sunt animae, sed coniuncti, sunt tamen ab anima,

151. ideo cum dicit: horum autem accidunt etc., vult ostendere quod huiusmodi motus corporis ab anima sunt secundum duas species motus: una est secundum loci mutationem, sicut patet in ira: motis [quorumdam] particulis ipsius corporis, scilicet cor, ex ira, sanguis exit ad partes exteriores motus a fervore cordis; alia vero est secundum alterationem, sicut patet in timore: nam cor ad terribile contrahitur et infrigidatur, et alteratur homo et pallescit. Quales autem passiones sint et quomodo moveantur, alterius rationis est dicere. Sic igitur patet quod huiusmodi motus non sunt animae, sed corporis ab anima, ut dictum est.

152. Sicut ergo animal habet operationes corporales et huiusmodi non sunt animae sed corporis seu coniuncti, ita et huiusmodi operationes, scilicet sentire, gaudere et huiusmodi, non debent referri ad animam, sed ad coniunctum. Nam si aliquis dicat animam irasci et secundum huiusmodi operationes moveri, simile est ac si dicat ipsam animam texere vel aedificare aut cytharizare: nam et anima est causa horum motuum, habitus enim aedificativus et textivus et cytharizandi est in ipsa anima, et huiusmodi ab anima sunt. Sed sicut melius est dicere quod aedificator aedificat, non ars, licet aedificator aedificet aedificativa, sic fortassis melius est dicere quod anima non miseretur neque addiscit neque intelligit, sed homo per animam; et dicit fortassis et intelligere, quia loquitur supponendo, ut dictum est.

153. Quia vero per hoc quod dicit quod non movetur anima, sed homo per animam, posset intelligi quod motus existeret in anima, ideo removet hoc dicens quod, cum dico hominem moveri anima, non sic dico quasi motus in illa, scilicet in anima, existat, sed quasi ab illa.

154. Cum enim dico: “hoc movetur per hoc,” istud potest dupliciter intelligi, quia aliquando ipsa res quo aliquid movetur, motum sustinet, sicut cum dico hominem moveri pede, quia ipse pes movetur, aliquando ipsa res non sustinet motum, sed impellit aliquid ad motum, et hoc modo homo dicitur moveri per animam;

155. et in hoc etiam est duplex motus, quia aliquando anima est ut terminus motus, quando scilicet motus est ad illam, scilicet ad animam, sicut in operatione sensuum: nam quando apprehendit exteriora sensibilia, tunc virtus sensitiva quae est in organo nititur et movetur ad remittendum et reducendum species et intentiones rerum sensibilium usque ad illam, id est ad animam; aliquando vero anima est ut principium motus, quando scilicet est ab illa, id est ab anima, ut est in reminiscentia a qua intentiones et phantasmata rerum occultata et recondita educuntur ad intelligendum res sensibiles; sive autem motus aut quietes dicat aliquis phantasmata huiusmodi derelicta interius, non refert quantum ad praesentem materiam.

156. Patet igitur quod huiusmodi motus non attribuuntur animae, sed sunt coniuncti, ab ipsa anima tamen, et non sicut motu existente in anima.

157. Notandum tamen quod haec solutio praedictae dubitationis non est distinctiva et definitiva, sed obviativa. Sciendum est enim quod motus attribuuntur operationibus animae diversis diversimode. Nam tripliciter invenitur motus in operationibus animae: in quibusdam enim invenitur motus proprie, in quibusdam vero minus proprie, in quibusdam vero minime proprie.

158. Proprie enim invenitur motus in operationibus animae vegetabilis et in appetitu sensitivo. In operatione quidem animae vegetabilis proprie est motus quando movetur in esse naturae per nutrimentum et hic est motus augmenti, et secundum hoc anima vegetabilis se habet ut agens, corpus vero ut patiens. In appetitu autem sensitivo proprie invenitur motus et secundum alterationem et secundum motum localem: nam ad appetitum alicuius rei homo statim movetur et alteratur vel ad iram, sicut in appetitu vindictae, vel ad gaudium, sicut in appetitu delectabilis; item ex hoc movetur etiam sanguis qui est circa cor ad partes exteriores, et etiam homo de loco ad locum ad consequendum illud quod appetit.

159. Minus vero proprie invenitur motus in operationibus animae sensitivae. In his enim non est motus secundum esse naturae, sed solum secundum esse spirituale, sicut patet in visu cuius operatio non est ad esse naturale, sed spirituale, quia est per species sensibiles secundum esse spirituale receptas in oculo; sed tamen habet aliquid de mutabilitate, inquantum scilicet subiectum virtutis visivae est corpus, et secundum hoc habet rationem motus, licet minus proprie: non enim dicitur motus in his operationibus proprie, nisi cum operatio illa est ad esse naturae.

160. Minimum autem de proprietate motus et nihil nisi metaphorice invenitur in intellectu. Nam in operatione intellectus non est mutatio secundum esse naturale sicut est in vegetabili, nec subiectum spirituale quod immutetur sicut est in sensibili,

sed est ibi ipsa operatio quae quodammodo dicitur motus, inquantum de intelligente in potentia fit intelligens actu; differt tamen a motu, quia operatio est actus perfecti, motus vero est actus imperfecti.

161. Et ideo patet quomodo operationes animae vegetabilis et sensitivae non sunt motus animae, sed coniuncti; operationes autem intellectus non dicuntur motus nisi metaphorice et sunt solum animae intellectivae absque aliquo determinato organo.

162. Sciendum etiam quod sicut in sensu invenitur vis appetitiva et apprehensiva, ita et intellectu invenitur vis appetitiva et apprehensiva; et ideo haec, amor, odium et gaudium et huiusmodi possunt intelligi et prout sunt in appetitu sensitivo et sic habent motum corporalem coniunctum, et prout sunt in intellectu et in voluntate tantum absque omni affectione sensitiva et sic non possunt dici motus, quia non habent motum corporalem coniunctum, et inveniuntur etiam in substantiis separatis, secundum quod in sequentibus melius patebit.

163. Consequenter cum dicit: intellectus autem videtur etc., vult probare ea quae ostendit, scilicet quod huiusmodi operationes, etiam si sint motus sicut ipsi dicebant, non attribuuntur animae, sed corpori et coniuncto; et hoc probat per quamdam opinionem illorum quae erat famosa tempore suo, scilicet quod omnis anima est incorruptibilis, et hoc secundum eos erat de intellectu et de omni anima. Dicit ergo quod videtur praedictis philosophis quod intellectus sit quaedam substantia quae est in fieri et nondum completa et quod non corrumpitur. Cuius ratio est quia nos videmus quod omnes debilitationes quae fiunt circa intellectum et sensum non attingunt ad ipsam animam secundum se, sed proveniunt ex debilitate organi; unde videtur quod intellectus et omnis anima sit incorruptibilis et quod debilitatio in eius operationibus non est ex eo quod ipsa corrumpatur, sed ex eo quod debilitantur organa.

164. Si enim corrumperetur anima, maxime corrumperetur a debilitate quae est in senectute, sicut accidit in organis sensitivis, quae debilitantur ex senectute; tamen anima non debilitatur ex hoc, quia si senex accipiat oculum iuvenis, videbit ut iuvenis; quare senectus debilitat non quidem quod ipsa anima patiatur seu virtus sensitiva, sed id in quo est, sicut in aegritudinibus et in ebrietatibus non debilitatur seu alteratur anima, sed corpus. Sic ergo intelligere, id est simplex apprehensio, et considerare, id est operatio intellectus quae est in componendo et dividendo, marcescunt, non quidem quod intellectus corrumpatur et patiatur, sed corrupto alio quodam interius, idest corrupto aliquo quod est organum intellectus, ipsum autem intelligere est impassibile.

165. Hoc autem dicit Aristoteles non quod sit huius opinionis quod credat intellectum habere determinatum organum corporale, sed, sicut dictum est, ipse hic loquitur supponendo opiniones istorum philosophorum qui, sicut dictum est, erant huius opinionis, scilicet quod omnes operationes animae, etiam ipse intellectus, haberent organa determinata. [Unde dicit secundum hoc] et ideo secundum hoc assignat quare intelligere marcescat, quia huiusmodi operationes quae sunt intelligere, amare et odire, non sunt passiones illius, scilicet animae (supponendo loquitur), sed huiusmodi habentis, scilicet coniuncti seu organi corporalis, organi dico habentis illud, scilicet intelligere, et huiusmodi, secundum quod illud habet. Unde corrupto hoc, scilicet determinato organo huius operationis quae est amare seu intelligere, non rememoratur neque amat, scilicet anima; cuius ratio est quia huiusmodi passiones non erant animae tantum, sed communis, scilicet coniuncti, quod est iam destructum et corruptum. Si ergo omnes huiusmodi motus et operationes debilitantur non propter animam, sed propter debilitatem corporis seu organi, ut dictum est, manifestum est quod non sunt animae tantum, sed coniuncti, et per consequens quod anima non movetur, sed coniunctum, licet ab anima.

166. Quia vero Aristoteles locutus est hic de intellectu supponendo opiniones aliorum, sicut iam patet, ne credatur quod ipse opinetur intellectum sic esse ut supposuit, ideo removet hoc dicens quod fortassis intellectus est aliquid divinius et impassibile, id est aliquid altius et aliqua maior operatio ipsius animae quam dicatur hic; dicit autem fortassis, quia nondum hoc determinaverat, sed postea hoc in III ostendit, unde supponendo loquitur.

167. Consequenter concludit ex omnibus, dicens quod manifestum est ex his, quae dicta sunt quod non est possibile animam moveri; sed et si non movetur aliquo modo, manifestum est quod non movetur a seipsa huiusmodi motibus, sicut isti ponebant.

Eorum opiniones variis argumentis reiicit, qui animam definierunt esse numerum seipsum moventem

Multum autem his quae dicta sunt irrationabilius dicere animam esse numerum moventem se ipsum; insunt enim his inpossibilia, prima quidem ex ipso moveri accidentia, propria autem ex eo quod dicunt ipsam esse numerum. Quomodo enim oportet intelligere unitatem motam et a quo et quomodo, inpartibilem et indifferentem existentem? Si namque est motiva et mobilis, differre oportet.

Amplius autem quoniam dicunt lineam motam planum facere, punctum autem lineam, et unitatum motus lineae erunt; punctum enim unitas est positionem habens, numerus autem animae iam alicubi est et positionem habet.

Amplius autem a numero si auferat aliquis numerum aut unitatem, relinquitur alius numerus. Plantae autem et animalium multa divisa vivunt et videntur eandem habere animam specie.

Videbitur autem utique nihil differre dicere unitates aut corpora parva; et namque ex Democriti sphaeris si fiant puncta, solum autem maneat quantitas, erit aliquid in ipso hoc quidem movens, illud autem quod movetur, sicut in continuo; non enim propter hoc quod est magnitudine differre aut parvitate accidit quod dictum est, sed quia quantum; unde necesse est aliquid esse motivum unitatum. Si autem in animali quod movens anima, et in numero; quare non movens et quod movetur est anima, sed movens solum.

Contingit autem quodam modo hanc unitatem esse. Oportet enim ipsi inesse quandam differentiam ad alias; puncti autem solitarii quae utique differentia erit, nisi positio? Si quidem igitur sunt alterae incorporae unitates et puncta, in eodem erunt unitates. Obtinebit enim locum puncti. Et tamen quid prohibet in eodem esse, si duae sunt, et infinitas? Quorum enim locus indivisibilis est, et ipsa. Si autem in corpore puncta numerus animae, aut si qui eorum quae in corpore punctorum numerus anima, quare non omnia habent animam corpora? Puncta enim in omnibus videntur esse et infinita.

Amplius autem quomodo possibile est separari puncta et absolui a corporibus, si quidem non dividantur lineae in puncta.

Accidit autem, sicut diximus, sic quidem idem dicere corpus quoddam subtilium partium ipsam ponentibus, sic autem sicut Democritus moveri dicit ab anima, proprium inconveniens. Si quidem enim est anima in omni eo quod sentit corpore, necesse est in eodem duo esse corpora, si corpus aliquod anima; numerum autem dicentibus, in uno puncto puncta multa, aut omne corpus animam habere, nisi quidam numerus differens fiat et alius ab his quae in corpore punctorum. Acciditque animal moveri a numero, sicut et Democritum diximus ipsum movere: quid enim est differre dicere sphaeras parvas aut unitates magnas, aut omnino unitates ferri? Utrobique enim necesse est movere animal in eo quod moventur ipse.

Complectentibus igitur in unum numerum et motum, haec quidem accidunt et multa alia huiusmodi; non enim solum diffinitionem animae inpossibile est huiusmodi esse, sed et accidens. Manifestum est autem si quis argumentaverit ex ratione hac passiones et opera animae reddere, ut cogitationes, sensus, laetitias, tristitias et quaecumque alia huiusmodi; sicut enim diximus prius, neque divinare facile est ex ipsis.

168. Multum autem his que dicta sunt etc. Postquam philosophus improbavit opinionem illorum qui dixerunt simpliciter animam moveri, hic consequenter arguit opinionem Xenocratis, qui supra motum addidit aliquid aliud, scilicet quod anima esset numerus movens seipsum. Et haec opinio est multum irrationabilior opinionibus aliorum philosophorum quae dictae sunt;

nam his qui dicunt animam esse numerum moventem seipsum multa impossibilia insunt, et primo quidem ea quae accidunt ex eo quod est moveri, id est ex motu, quae etiam accidunt omnibus dicentibus animam moveri; accidunt etiam sic dicentibus et inconvenientia propria, ex hoc scilicet quod dicunt animam esse numerum. Et propter hoc philosophus improbat definitionem hanc Xenocratis de anima et non tantum disputans ad nomen, sed ad ipsam intentionem definientis.

Circa hoc autem duo facit:

primo ostendit hanc definitionem esse inconvenientem quantum ad ipsam substantiam animae;

secundo vero quantum ad eius accidentia, ibi: complectentibus igitur in unum etc.

Circa primum duo facit:

primo enim destruit definitionem praedictam de anima per rationes;

secundo vero ostendit quod ad hanc definitionem sequuntur omnia inconvenientia quae sequuntur opiniones aliorum philosophorum, ibi: accidit autem, sicut diximus etc.

169. Quod autem praedicta definitio sit incongrua, probat sex rationibus, quarum prima talis est. Tu dicis animam esse numerum moventem seipsum; numerus autem constat ex unitatibus; ergo dicis animam unitates; si tu dicis animam esse numerum moventem seipsum, ergo et anima est unitates moventes seipsas; sed omne movens seipsum habet duas partes, ut probatur in VIII Physicorum, quarum una est movens et alia mota; ergo oportebit dicere quod unitas seu punctum dividatur in duas partes, quarum una sit movens et alia mota; hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod anima sit numerus movens seipsum.

Quod autem sit impossibile unitatem habere unam partem moventem et aliam motam, probat, quia nullo modo illud quod est omnino impartibile et indifferens potest intelligi quod moveatur per se, ita quod habeat partem moventem, aliam motam: nam in nullo possunt haec duo, scilicet motiva et mobilis esse nisi differant; cum ergo unitas sit impartibilis et indifferens, non potest huiusmodi partes habere et sic nec moveri. Ergo anima non est numerus movens seipsum.

170. Secundam rationem ponit cum dicit: amplius autem quoniam dicunt etc., quae talis est. Tu dicis animam esse numerum, ergo et unitates, ut dictum est; inter unitatem autem et punctum nulla differentia est nisi quod punctus habet positionem: est enim punctum unitas positionem habens. Sed si anima est numerus, oportet quod alicubi sit huiusmodi numerus animae et positionem habens; ergo anima erit unitates positionem habentes. Huiusmodi autem sunt puncta.

Ergo et anima erit puncta. Sed dicunt Platonici quod motus puncti facit lineam, linea autem mota facit superficiem, superficies vero corpus; sed anima est numerus movens seipsum, ergo eodem modo et unitas et per consequens est punctum movens seipsum; punctum autem motum non facit nisi lineam; ergo motus animae non facit nisi lineam et sic anima motu suo non causat vitam, quod falsum est. Non est igitur anima numerus movens seipsum.

171. Tertiam rationem ponit cum dicit: amplius autem a numero etc. Si anima est numerus, ut tu dicis, oportet quod consequatur passiones et naturam numeri; sed constat quod si aliquis auferat a numero unitatem aliquam seu addat, mutat speciem (nam huic numero, scilicet tria, si addas unitatem, mutat speciem: alia enim species est huius numeri quatuor et alia eius quod est tria; si vero ab eodem auferas unitatem, efficitur duo et mutat similiter speciem);

constat autem quod animalia sumunt speciem ab anima, cum unumquodque consequatur speciem per formam suam; ergo si anima est numerus, ex subtractione vel additione alicuius ab anima, relinquitur alia anima specie. Sed hoc est falsum: videmus enim in decisionibus plantarum et animalium annulosorum quod divisa seu decisa vivunt et eamdem speciem habent. Non ergo anima est numerus.

172. Quartam rationem ponit cum dicit: videbitur autem utique etc., quae talis est. Tu dicis animam esse numerum et, sicut dictum est, sequitur quod anima sit unitates positionem habentes et per consequens quod sit puncta. Secundum hoc autem si recte consideremus, videbitur utique nihil differre dicere quod anima sit corpora parva et indivisibilia, sicut dixit Democritus, aut dicere quod sit unitates positionem habentes: unum enim positionem habens quantitas est et indivisibilis. Ex hoc ergo sic arguo: anima, secundum positionem tuam, est numerus movens seipsum et per consequens unitates et puncta moventia seipsa;

ponamus autem quod corpora indivisibilia quae posuit Democritus sint puncta, quia non differt, sicut dictum est, et sint quanta, quod necesse est quia proprie non movetur nisi quantum; huiusmodi autem puncta movent se, quia anima est numerus seipsum movens; sed in movente seipso, sicut dictum est, sunt duo; ergo erit in ipso puncto unum quod est movens, aliud quod est motum; nec est curandum utrum sint magna seu parva, dum sit quanta, quia in quolibet continuo movente seipsum hoc accidit, scilicet quod sint duo ibi, unum ut movens, aliud ut motum;

et sic necesse est quod sit aliquid motivum unitatum. In animali autem illud quod movet animal est anima; ergo et in numero illud quod movet numerum erit anima; ergo anima non est id quod movetur, sed illud quod movet. Et sic mala est definitio animae quod sit numerus movens seipsum, sed potius quod sit movens numerum motum.

173. Quintam rationem ponit cum dicit: contingit autem quodam modo etc., quae talis est. Secundum opinionem Xenocratis contingit hanc, scilicet animam, esse unitatem. Sed ex hoc contingit ipsam esse puncta, quia si anima est unitas, oportet quod differat ab aliis unitatibus, non potest autem differre ab eis nisi per positionem: quae enim differentia est puncti solitarii, id est unitatis, nisi positio? Nulla. Unitas autem positionem habens est punctum. Ergo anima non est unitates, sed puncta. Sed anima est in corpore et quodlibet corpus habet puncta sua per se. Quaero ergo utrum puncta quae sunt anima sint eadem cum punctis corporis aut alia? Si quidem sunt altera, ergo cum in qualibet parte corporis sit anima, in qualibet parte corporis erunt puncta animae et sic erunt duo puncta in eodem loco simul. Et si duo, propter quid non plura aut etiam infinita? Nam illa quorum locus est indivisibilis, et ipsa indivisibilia sunt, unde non indigent ampliori loco. Unde si ponantur duo esse in loco indivisibili, per consequens possunt in eodem loco esse infinita. Si vero dicas quod sunt eadem puncta quae sunt in corpore cum punctis quae sunt anima, sequitur quod, cum omne corpus habeat puncta, quod omne corpus habeat animam; sed hoc est falsum; non ergo anima est numerus.

174. Sextam rationem ponit cum dicit: amplius autem quomodo etc., et sumitur ex praecedenti; quae talis est. Sicut dictum est, sequitur ex positione Xenocratis quod anima sit puncta; sed nos videmus quod puncta non separantur et absolvuntur a corporibus, nam lineae non dividuntur a superficiebus nec puncta a lineis; anima vero separatur et absolvitur a corpore; ergo non est puncta neque numerus. Patet ergo quod definitio Xenocratis de anima est incongrua quantum ad ea quae in definitione ponuntur.

175. Consequenter cum dicit: accidit autem, sicut diximus etc., ostendit definitionem praedictam esse incongruam quantum ad inconvenientia. Nam ex huiusmodi definitione sequuntur omnia inconvenientia quae sequuntur ex opinionibus omnium philosophorum de anima.

Quidam enim erraverunt circa animam et dixerunt ipsam esse corpus subtilium partium, ex quo sequebatur quod, cum anima sit ubicumque est sensus in corpore et sensus sit ubique per corpus, quod, si anima est corpus, quod duo corpora sint simul; et hoc idem sequetur si anima est puncta, sicut dictum est, scilicet quod duo sint simul et etiam infinita, et hoc si puncta animae sint alia a punctis corporis; sed si non fiat differens numerus punctorum animae, id est si non differant puncta animae a punctis quae sunt corporis, sequitur quod in quolibet corpore sit anima: in quolibet enim corpore est invenire puncta.

176. Quidam vero, sicut Democritus, erravit dicens animam moveri et corpus ex motu animae; et cum ipse diceret animam componi ex indivisibilibus sphaeris et ex motu ipsarum moveri corpus, sequebatur quod corpus moveretur ex corporibus indivisibilibus; et hoc idem inconveniens sequitur ex definitione istorum, scilicet animal moveri a numero et per consequens a punctis; et non est differentia dicere sphaeras parvas et unitates magnas aut quascumque unitates moveri. Nam utrobique, id est in sphaericis corporibus et unitatibus, necesse est quod anima moveatur ex eo quod ipsa, scilicet corpora sphaerica et puncta, seu unitates, moventur.

177. Consequenter cum dicit: complectentibus igitur etc., ostendit insufficientiam praedictae definitionis ex parte accidentium. Dicit ergo quod quandocumque aliqua definitio sufficienter assignatur, non solum debet ducere in cognitionem substantiae rei definitae, sed etiam accidentium. Sed, si complicemus in unum ista duo quae posita sunt in definitione animae, scilicet numerum et motum, non solum accidunt nobis inconvenientia quae dicta sunt circa substantiam ipsius animae, sed etiam multa alia; quia haec duo non solum est impossibile esse definitionem, id est substantiam, animae, verum etiam est impossibile quod ipsa, scilicet numerus et motus, sint accidentia animae seu ducant in cognitionem accidentium. Non igitur est congrua definitio. Et quod non ducat in cognitionem accidentium animae, manifestum est si quis ex huiusmodi definitione conabitur passiones et opera animae assignare, puta ratiocinationes, delectationes, tristitias et huiusmodi; ex ipsis enim, scilicet ex numero et motu, non solum <non> erit facile devenire in cognitionem accidentium et operationum animae, sed nec divinare poterimus ex eis aliquid de ipsis passionibus et operationibus animae.

Multis rationibus redarguit Empedoclem, qui ex omnibus principiis et elementis animam, ut omnia cognosceret, componi asseruit

Tribus autem modis traditis secundum quos diffiniunt animam, alii quidem maxime motivum enuntiaverunt in movendo se ipsum, alii autem corpus subtilissimum aut incorporalissimum aliorum. Haec autem quas dubitationes et subcontrarietates habent, praeterivimus fere; relinquitur autem considerare quomodo dicitur ex elementis ipsam esse. Dicunt quidem enim quatinus sentiat ea quae sunt et unumquodque cognoscat. Necessarium autem est accidere multa et inpossibilia rationi. Ponunt enim cognoscere simile simili, tanquam ac si animam res ponentes. Non sunt autem haec sola, multa vero et alia, magis autem fortassis infinita numero quae sunt ex his.

Ex quibus quidem igitur est unumquodque horum, cognoscere animam et sentire; sed compositum non cognoscet neque sentiet, ut quid deus aut homo aut caro aut os, similiter autem quodlibet aliud compositorum. Non enim quolibet modo se habentia elementa horum unumquodque, sed ratione quadam et compositione, quemadmodum dicit Empedocles os:

Terra autem bene apta in bene amplis receptaculis, duas ex octo partibus sortita est fluide clari<tatis>, quatuor autem vulcani; ossa autem alba facta sunt.

Nihil igitur profectus est elementa in anima esse, nisi et rationes inerunt et compositio: cognoscet enim unumquodque simile, os autem aut hominem nihil, nisi et haec inerunt. Hoc autem quod inpossibile sit, nihil oportet dicere: quis enim dubitabit si inerit in anima lapis aut homo? Similiter autem et bonum et non bonum; eodem modo et de aliis.

Amplius autem cum multipliciter dicatur id quod est (significat enim aliud quidem hoc aliquid, aliud autem quantitatem aut qualitatem aut et quoddam aliud divisorum predicamentorum), utrum ex omnibus erit anima aut non? Sed non videntur communia omnium esse elementa.

Si igitur quaecumque substantiarum sunt ex his solum, quomodo igitur cognoscet et aliorum unumquodque? Aut dicent uniuscuiusque generis esse elementa et principia propria, ex quibus animam constare: erit ergo qualitas et quantitas et substantia; sed inpossibile est ex quantitatis elementis substantiam esse et non quantitatem. Dicentibus itaque ex omnibus, haec et huiusmodi altera accidunt.

Inconveniens autem et dicere quidem inpassibile esse simile a simili, sentire autem simile simile et cognoscere simile simili. Sentire autem pati aliquid et facere et moveri ponunt, similiter autem et cognoscere et intelligere.

Multas autem dubitationes et difficultates habente ipso dicere, sicut Empedocles, quod corporeis elementis singula cognoscuntur et ad simile testatur quod nunc dictum est. Quaecumque enim insunt in animalium corporibus simpliciter terre, ut ossa, nerui, pili, nihil sentire videntur; quare neque similia, et tamen conveniret.

Amplius autem unumquodque principiorum ignorantia plus quam intelligentia existet: cognoscet quidem enim unum quodlibet, multa autem ignorabit, omnia enim alia.

Accidet autem et Empedocli insipientissimum esse deum: solus enim elementorum unum non cognoscet, discordiam; mortalia autem omnia, ex omnibus enim unumquodque est.

Omnino autem propter quam causam non omnia habent animam quae sunt, quoniam omne aut elementum aut ex elemento aut uno aut pluribus aut omnibus? Necesse enim est unum aliquod cognoscere aut quaedam aut omnia.

Dubitabit autem utique aliquis et quid est unum faciens ipsa; materiae enim comparantur elementa, maxime autem proprium est illud continens, quodcumque est;

anima autem aliquid melius esse et antiquius, impossibile est; impossibilius autem adhuc intellectu, rationabilissimum enim esse hunc nobilissimum et dominum secundum naturam, elementa autem dicunt esse prima entium.

Omnes autem et qui, ex eo quod cognoscit et sentit anima quae sunt, ex elementis dicunt ipsam, et qui maxime motivum, non de omni dicunt anima. Neque enim sensitiva omnia motiva: videntur enim esse quaedam animalium manentia secundum locum, et tamen videtur hoc solo motuum movere anima animal.

Similiter autem et quicumque intellectivum et sensitivum ex elementis faciunt. Videntur enim plantae vivere non participantes loci mutatione neque sensu, et animalium multa intelligentiam non habere. Si autem aliquis et haec segregaverit posuerit quae intellectum partem aliquam animae, similiter autem et sensitivum, neque utique sic dicet de omni anima neque de tota neque de una. Hoc autem sustinuit et quae est in Orpheicis vocatis carminibus ratio. Dicit enim animam ex toto ingredi respirantium quae fertur a ventis; non possibile itaque plantis hoc accidere neque animalium quibusdam, si quidem non omnia respirant; hoc autem latuit sic opinantes.

Si vero ex elementis animam facere oportet, nihil oportet ex omnibus; sufficiens est enim altera pars contrarietatis se ipsam diiudicare et oppositam. Recto enim et ipsum et obliqum cognoscimus; iudex enim utrorumque canon est [recto], obliquum autem neque sui ipsius neque recti.

178. Tribus autem modis etc. Philosophus ostendit supra quomodo antiqui naturales in cognitionem animae devenerunt per tria, scilicet per motum et per cognitionem et per esse incorporalissimum, et disputavit contra illos qui venerunt in cognitionem animae per motum et contra illos qui dixerunt animam esse quid incorporalissimum et maxime simplex; hic consequenter disputat contra illos qui dicebant animam omnia cognoscere quia composita erat ex omnibus,

179. quorum positio fuit quod anima cognosceret res omnes et, quia cognitio fit per assimilationem, quasi hoc divinantes dicebant animam ad hoc quod omnia cognosceret esse compositam ex omnibus et quod similitudo omnium rerum esset in anima secundum proprium modum essendi. Unde, cum res constent ex elementis, dicebant quod anima erat composita ex omnibus elementis ut sentiat et cognoscat omnia quae sunt. Et quia principalis in hac positione fuit Empedocles, cum poneret animam compositam ex pluribus elementis quam aliquis aliorum, ideo philosophus principaliter hic reprobat opinionem suam et disputat contra eam. Et circa hoc duo facit: primo enim improbat opinionem Empedoclis; secundo vero quamdam aliam, ibi: <et> in toto autem quidem ipsam etc.

180. Improbat autem opinionem Empedoclis decem rationibus, quarum prima talis est. Empedocles dicit quod, quia cognitio fit per similitudinem, cum anima cognoscat omnia, oportet animam esse compositam ex omnibus; sed patet quod huic rationi est necessarium accidere multa inconvenientia et impossibilia. Constat enim quod in qualibet re non sunt haec sola, scilicet elementa, sed multa et alia ab elementis, sicut est proportio commixtionis et ratio uniuscuiusque, et forte sunt infinita numero quae accidunt rebus compositis ex his, scilicet elementis, sicut patet in osse. Nam non solum oportet cognoscere illa ex quibus componitur os, sed etiam proportionem quae est inter ipsa ex quibus componitur, et rationem ossis; quia omnia quae sunt composita non consistunt quocumque modo se habeant elementa, sed quadam ratione et compositione, ut scilicet sint proportionata ad invicem.

Nam os cum habeat octo partes (secundum quod dicit Empedocles unumquodque compositum habere), octo partes non aequaliter attribuuntur omnibus elementis, sed terra habet ibi duas partes, aer habet ibi unam, aqua similiter unam, sed ignis quatuor; et ideo ex maiori participatione ignis dicit ossa esse facta alba et ex terra sicca. Sic ergo in rebus compositis non solum sunt ipsa elementa, sed proportio et ratio uniuscuiusque. Inde sic: aut ergo istae proportiones sunt in anima cum elementis, aut non; si sunt in anima, ergo in anima sunt ossa et carnes et huiusmodi et per consequens homo et lapis et cetera, et nullus dubitat quod haec non sunt in anima; si vero dicas quod non sunt ibi huiusmodi proportiones et rationes, sed solum elementa, tunc anima non cognoscet proportiones rerum nec ipsa composita: quomodo enim poterit cognoscere Deum, scilicet totum caelum, aut hominem aut lapidem seu os? Nullo modo, sed elementa tantum.

181. Secundam rationem ponit cum dicit: amplius autem <cum> multipliciter dicatur etc., quae talis est. Tu dicis quod anima est composita ex principiis; sed diversorum generum diversa sunt principia; cum ergo id quod <est> dicatur multipliciter, id est <cum> sint diversa genera sicut substantiae, qualitatis, quantitatis et aliorum praedicamentorum, ergo erunt diversa principia; quaero ergo utrum anima sit composita tantum ex principiis substantiae aut ex principiis omnium generum? Si tantum ex principiis substantiae, tunc anima non cognoscet nisi substantias, et ipsi ponunt eam cognoscere omnia. Si vero componitur ex principiis omnium, tunc, cum quicquid sit ex principiis substantiae sit substantia et ex principiis quantitatis sit quantitas et sic de singulis, anima erit substantia, quantitas, qualitas, relatio et huiusmodi.

182. Posset autem responderi contra hanc rationem Aristotelis quod principia substantiae sunt etiam quantitatis et qualitatis et aliorum, cum omnia fundentur supra substantiam; et ideo non oportet quod sint in anima aliud quam substantia et nihilominus cognoscet omnia. Ad hoc dicendum quod quaelibet res habet principia proxima et remota et cognitio oportet quod sit per principia proxima; principia autem substantiae, licet sint principia aliorum, sunt tamen remota et non proxima et ideo per ea non potest haberi cognitio nisi de substantia.

183. Tertiam rationem ponit cum dicit: inconveniens autem dicere etc., quae talis est et ducens ad inconveniens; quae talis est. Ratio quare anima sit composita ex omnibus elementis est quia anima cognoscit omnia et cognitio est per similitudinem. Contra. Constat autem quod sentire et cognoscere est pati aliquid; sed inconveniens est dicere quod simile patiatur a simili, sed a contrario; ergo et inconveniens est dicere quod sentire seu cognoscere sit simile simili.

184. Quartam rationem ponit cum dicit: multas autem dubitationes etc., quae talis est. Ex hoc quod dictum est superius, testatur quod dictum Empedoclis, scilicet quod simile simili cognoscatur, habet multas dubitationes et difficultates,

sed adhuc magis apparet difficile et improprie dictum. Nam si anima cognosceret simile simili, sicut Empedocles dicit, tunc sequitur quod per elementa aeris cognoscat aera et sic de aliis; sed nos videmus quod multae partes terrae sunt in animali quae nihil sentiunt, sicut pili et ossa et nervi, et tamen conveniret quod sentirent secundum positionem eorum; ergo non cognoscitur simile simili, vel etiam non est composita ex omnibus elementis.

185. Quintam rationem ponit cum dicit: amplius autem unumquodque principiorum etc., quae talis est. Adhuc ex positione Empedoclis quod simile cognoscatur simili, sequitur aliud inconveniens, scilicet quod principium habet plus de ignorantia quam de intelligentia. Si enim cognitio est per simile tantum et principium quodlibet sit simplex et non habet alicuius similitudinem in se nisi suam, non cognosceret nisi se ipsum et ignorabit multa, omnia scilicet quae sunt alia ab eo.

186. Sextam rationem ponit cum dicit: accidet autem Empedocli etc., quae talis est. Adhuc etiam ex dicta positione, scilicet quod simile cognoscatur simili, accidet aliud inconveniens Empedocli, hoc videlicet quod deus sit insipientissimus omnium animalium. Quod ex hoc sequitur. Sciendum enim quod, sicut dictum est, Empedocles posuit omnia ista inferiora esse composita ex quatuor elementis et ex lite et amicitia; et generatio et corruptio in rebus provenit ex istis duobus, scilicet lite et amicitia; caelum vero dixit esse Deum, et dixit quod erat compositus ex quatuor elementis et amicitia, sed non ex lite, et ideo est incorruptibilis. Si ergo simile cognoscitur simili, cum Deus non sit compositus ex lite, non cognoscet litem et sic erit simplicior ceteris animalibus, quae cognoscunt litem, cum sint composita ex ea.

187. Septimam rationem ponit cum dicit: omnino autem propter quam causam etc., quae talis est. Si anima est composita ex omnibus elementis, sequitur quod omnia quae sunt habent animam: omne enim quod est aut est ex omnibus elementis aut ex aliquibus; sed omne quod est compositum ex elementis est corpus; ergo omnia corpora habent animam et omnia quae sunt, quod falsum est.

188. Octavam rationem ponit [ibi] cum dicit: dubitabit autem utique etc., quae talis est. Elementa sunt plura et contraria; ubicumque autem aliqua contraria conveniunt et componuntur, oportet quod sit aliquid aliud quod contineat et faciat ipsa unum; si ergo anima est composita ex omnibus elementis, oportet quod sit aliquid aliud continens illa; sed hoc est valde dubium quid sit, quia sic esset nobilius et prius anima, quod est impossibile, et ad minus de intellectu, quia valde rationale est quod intellectus sit nobilissimus omnium et dominus secundum naturam; item sequeretur quod illud esset prius quam elementa, quod est falsum, quia Empedocles et alii dicunt elementa esse prima inter omnia entia. Non est ergo anima composita ex elementis.

189. Nonam rationem ponit cum dicit: omnes autem et qui, ex eo quod cognoscit etc., ubi ostendit defectum et insufficientiam positionis Empedoclis et aliorum omnium qui consideraverunt animam ex motu seu sensu; quae talis est. Apparet etiam quod omnes et quicumque dixerunt animam esse aliquid motivum secundum locum, insufficienter dixerint. Nam multa animata sunt quae non moventur secundum locum, sed manent, sicut plantae et alia huiusmodi. Similiter autem et illi qui dixerunt animam esse quid intellectivum et sensitivum, dixerunt insufficienter. Nam multa sunt animata quae neque sentiunt neque intelligunt. Si vero aliquis hoc segregaverit, scilicet intellectivum, sensitivum, et motivum, et dicat intellectivum unam partem animae et similiter sensitivum, non tamen propter hoc dicet de omni, cum non omnes animae sint intellectivae, neque de tota, cum intellectivum et sensitivum sunt partes animae, neque de una, quia sic non diceret omnes proprietates animae cuiuscumque, cum in anima sint aliae proprietates quam sint intelligere et sentire.

190. Et quia quidam philosophus qui vocatur Orpheus defective etiam de anima locutus est et quasi in similem defectum incidit, ideo hic adiungit eius defectum.

Sciendum est quod Orpheus iste fuit unus de primis philosophis qui erant quasi poetae theologi, loquentes metrice de philosophia et de Deo, et fuerunt tres tantum, scilicet Museus, Orpheus et quidam Linus. Et iste Orpheus primo induxit homines ad habitandum simul et fuit pulcherrimus concionator, ita quod homines bestiales et solitarios reduceret ad civilitatem; et propter hoc dicitur de eo quod fuit optimus cytharaedus in tantum quod faceret lapides saltare, id est ita fuit pulchre concionator quod homines lapideos emolliret. Post hos vero tres, fuerunt septem sapientes, quorum unus fuit Thales.

Hic ergo Orpheus volebat quod totus aer esset animatus et anima quaedam et quod anima corporum viventium nihil aliud esset nisi illud quod animal attrahit de aere animato per respirationem; et hoc dicebat metrice. Et ideo dicit philosophus quod ratio Orphei quae est in metricis carminibus de anima sustinuit eumdem defectum quem sustinuerunt rationes praecedentium quia, sicut dictum est, ipse voluit quod illud esset anima quod attrahitur per respirationem animalium; sed hoc insufficienter dictum est, quia multa animalium sunt quae non respirant; hoc autem, scilicet quod aliqua animalia non respirant, latuit illos qui fuerunt praedictae opinionis. Et sic patet quod isti reprehenduntur de insufficientia.

191. Decimam rationem ponit cum dicit: si vero ex elementis animam facere etc., et arguit eos de superfluitate; quae talis est. Dicunt enim isti quod ad hoc quod anima cognoscat oportet quod sit composita ex elementis; sed, cum nos videamus quod cognitio omnis rei possit haberi per pauciora, ergo, etsi concedatur animam componi ex elementis, non debuit poni animam componi ex omnibus elementis, sed ad plus ex duobus;

et quod cognitio habeatur per pauciora, patet quia, cum compositum constet ex aliquo perfecto et imperfecto, ratio cognoscendi imperfectum est perfectum; et cum contraria reducantur in privationem et habitum, sufficiens est altera pars, scilicet illa quae se habet per modum habitus et perfecti, ad cognoscendum se ipsam et alteram partem quae est per modum privationis et imperfecti. Nam per rectum diiudicamus et cognoscimus ipsum rectum et etiam obliquum (canon enim, id est regula, est illud per quod habetur iudicium de utroque), per obliquum vero nec ipsum cognoscimus neque rectum.

Non ergo fuit necesse animam facere, id est eam componere, ex omnibus elementis, sed ex duobus tantum, scilicet ex igne et terra, et per haec cognosceret et ipsa et contraria, sicut per ignem cognosceret calida et frigida, et per terram sicca et humida.

Eorum sententiam exponit ac reprobat qui animam ipsis elementis attribuere ausi sunt

Et in toto autem quidam ipsam misceri dicunt. Unde fortassis et Thales opinatus est omnia esse plena diis.

Hoc autem habet quasdam dubitationes. Propter quam enim causam in aere aut in igne anima cum sit non facit animal, in mixtis autem, et haec in his melior esse putata? Quaeret enim utique aliquis quam ob causam quae in aere anima ea quae in animalibus melior et immortalior. Accidit autem utrobique inconveniens et irrationabile; et namque dicere animal ignem aut aerem magis irrationabilium est, et non dicere animalia cum anima insit, inconveniens est.

Opinari autem videntur animam esse hic, quoniam totum partibus similis speciei; quare necessarium ipsis dicere et animam similis speciei partibus esse, si in intercipi aliquid continentis in animalibus animata animalia fiunt.

Si autem aer quidem discretus similis speciei, anima autem dissimilis partis, hoc quidem aliquid ipsius existet videlicet, aliud autem non existet. Necesse est igitur ipsam similis partis esse, aut non esse in qualibet parte omnis.

Manifestum igitur ex dictis est quod neque cognoscere inest animae propter id quod est ex elementis, neque moveri ipsam bene neque vere dicitur.

192. Et in toto autem quidam ipsam misceri etc. Postquam philosophus posuit opinionem ponentium animam esse ex elementis, et rationes ipsorum et improbavit eas, hic ex incidenti ponit opinionem quorumdam dicentium animam esse in elementis. Et circa hoc duo facit:

primo enim ponit opinionem;

secundo vero rationem opinionis, ibi: opinari autem etc.

Circa primum duo facit:

primo ponit opinionem;

secundo improbat eam, ibi: hoc autem habet etc.

Dicit ergo quod sunt quidam qui dicunt animam misceri in toto universo, ponentes eam tam in elementis quam in elementatis. Unde quidam philosophus nomine Thales, fortassis motus ab hac opinione, opinatus est omnia esse plena diis; volebat enim quod totum universum esset animatum et eius anima esset Deus, unde, sicut anima est in qualibet parte animalis et tota, ita volebat quod in qualibet parte universi esset Deus et sic omnia essent plena diis. Et forte ex hoc provenit idolatria.

193. Consequenter cum dicit: hoc autem habet etc., improbat hanc opinionem dicens quod hoc, scilicet quod anima sit in elementis et in elementatis, habet quasdam dubitationes et oppositiones. Quarum una est quia, si anima est in aere et in igne (in istis enim duobus dicebant maxime eam esse), difficile erit dicere propter quam causam anima in eis non facit animal, id est ista non sint animalia, cum in mixtis anima faciat animal, id est mixta animata sint animalia, praecipue cum putandum sit quod haec, scilicet anima, sit melior in elementis simplicibus quam in elementatis.

194. Alia dubitatio est quia quaeret aliquis ex his utique motus quare anima quae secundum ipsos est in elementis, est melior et immortalior quam anima quae est in elementatis, cum haec quae est in elementatis constituat animal et cognoscens et sentiens, illa vero quae est in elementis non constituat.

195. Ex his autem duabus dubitationibus quaecumque ponatur, accidit inconveniens et irrationabile, quia dicere quod ignis sive aer sit animal, ut primo dubitatur, est maxime inconveniens et ad sensum apparet falsum et est dictum non habentium rationem, et non dicere ea in quibus est anima [non] esse animalia, est valde inconveniens: nam secundum hoc in nullo differt, inter esse animam in aliquo corpore et non esse.

196. Consequenter cum dicit: opinari autem etc., ponit rationem praemissae opinionis. Et circa hoc duo facit:

primo ponit rationem, et improbat eam;

secundo concludit quid manifestum sit ex omnibus quae dicta sunt, ibi: manifestum igitur etc.

Circa primum duo facit.

Primo enim ponit rationem opinionis dicens quod ratio quare dicti philosophi opinari videntur animam esse hic, id est in omnibus elementis, <est> quia ipsi volebant quod totum et partem in elementis, cum sint simplicia, essent similis speciei; unde cum viderent et opinarentur quod pars continentis, id est aeris, intercepta in corporibus animalium per inspirationem et respirationem sit causa quare animalia fiant animata et sic anima, necessarium erat eis dicere animam esse similis speciei partibus, id est totum continens esse animatum.

197. Secundo vero cum dicit: si autem aer etc., improbat dictam rationem dicens quod, si aer discertus et attractus est similis speciei toti aeri, sequetur quod anima animalis sit similis partis animae totius aeris; sed constat quod anima animalis cuiuslibet est dissimilis partis animae aeris, quia una ipsius, scilicet anima aeris, existet, id est immortalis, secundum eos, utpote quae semper vivificat et vivificavit omnia viva, aliud autem, scilicet anima huius vel illius animalis, non existet, id est est mortalis, secundum eos. Necesse est ergo alterum duorum inconvenientium sequi ex hoc, scilicet quod si aer sit similis partis, scilicet ille qui est intra et ille qui est extra, et anima etiam, quod improbatum est; aut, si ipsa anima est dissimilis partis et aer similium, tunc sequitur quod anima non sit in qualibet parte omnis, idest totius aeris, quod est contra eos qui totum aerem animatum ponebant.

198. Consequenter cum dicit: manifestum igitur ex dictis est etc., concludit ex omnibus quae dicta sunt de opinionibus antiquorum quod neutrum illorum quod ipsi attribuebant animae sit verum et bene dictum, eo modo quo ipsi dixerunt, scilicet quod neque cognoscere inest animae ex eo quod ex elementis, sicut ipsi ponebant, neque etiam motus seu moveri inest ei ex hoc quod ex dictis elementis constabat secundum eos. Et hoc satis aperte et clare patet inspicienti ad supra dicta.

Duas quaestiones proponit et solvit; videlicet, num variae animae operationes uni tantum animae conveniant, vel diversis eius potentiis; et vitae ipsius quodnam sit principium

Quoniam autem cognoscere animae est et sentire et opinari, adhuc autem concupiscere et deliberare et omnino appetitus, fit autem et secundum locum motus ab anima in animalibus, adhuc autem et augmentum et status et decrementum, utrum toti animae unumquodque horum insit, et omni et intelligimus et sentimus et aliorum unumquodque facimus et patimur, aut partibus alteris altera? Et vivere igitur utrum in aliquo horum sit uno aut in pluribus aut in omnibus, aut alia aliqua causa.

Dicunt itaque quidam partibilem ipsam, et alio quidem intelligere, alio autem concupiscere.

Quid igitur continet animam, si partibilis est apta nata? Non enim utique corpus; videtur enim contrarium magis anima corpus continere: egrediente enim expirat et marcescit. Si igitur alterum aliquid unam ipsam facit, illud maxime utique erit anima. Oportebit autem iterum et illud quaerere utrum unum aut multi partium sit. Si quidem enim unum est, propter quid non mox et animam unum? Si vero divisibile, iterum ratio quaeret quid est continens, et sic utique procedet in infinitum.

Dubitabit autem aliquis et de partibus ipsius, quam potentiam habet unaqueque in corpore. Si enim tota anima omne corpus continet, convenit et partium unamquamque continere aliquid corporis. Hoc autem assimilatur inpossibili: qualem enim partem aut quomodo intellectus continebit, grave est et fingere.

Videntur autem et plante divise vivere et animalium quaedam incisorum tanquam eandem habentia animam specie, etsi non numero; unaqueque quidem partium sensum habet et movetur secundum locum in quoddam tempus; si autem non permanent, nullum inconveniens est: instrumenta enim non habent quibus salvent naturam, sed nihil minus in utraque partium omnes inexistunt partes animae, et similis speciei sunt ad invicem et toti, ad invicem quidem sicut quae non separabiles sunt, toti autem animae tanquam indivisibili existente.

Videtur autem et quae in plantis anima principium quoddam esse: hac enim sola communicant et animalia et plantae. Et ipsa quidem separatur a sensibili principio, sensum autem nullum sine hac habet.

199. Quoniam autem cognoscere animae est etc. Positis opinionibus antiquorum philosophorum de anima et improbatis, consequenter philosophus movet quasdam dubitationes. Et circa hoc duo facit:

primo enim movet ipsas quaestiones;

secundo vero solvit eas, ibi: dicunt itaque etc.

Sciendum est autem quod operationes animae, scilicet sentire, intelligere, appetere, moveri secundum locum et augeri, possunt dupliciter accipi.

Quia vel secundum modum operandi et sic sunt tres potentiae animae et his attribuuntur huiusmodi actiones, potentiae scilicet vegetabilis, sensibilis et intellectualis

200. (quae quidem differunt; nam nutritiva seu vegetabilis agit mediantibus qualitatibus activis et passivis, ut calidum, frigidum et huiusmodi, sensitiva vero seu sensus, licet non indigeat qualitatibus sensibilibus ad sentiendum, indiget tamen organo corporali; intellectus vero neutro istorum indiget, quia nec qualitatibus nec per organum intelligit, sed perficitur absque aliquo organo).

201. Si autem accipiamus huiusmodi actiones secundum genera actionum, sic sunt quinque potentiae, et sunt nutritivum, sensitivum, motivum secundum locum, appetitivum, et intellectivum; actiones horum sunt sentire, nutrire, movere, et appetere et intelligere.

202. Et ideo cum philosophus de anima secundum suam totalitatem secundum opiniones antiquorum supra tractasset et reprobasset eas, hic inquirit de partibus et operationibus ipsarum partium et movet duas quaestiones,

quarum prima talis est: utrum operationes animae quae sunt cognoscere et sentire, quantum ad sensum, et opinari, quantum ad intellectum, adhuc concupiscere, quantum ad concupiscibilem, deliberare, quantum ad rationalem, et omnino appetitus, quod est in plus quia concludit cum his duobus irascibilem, et moveri secundum locum et augeri et stare et diminui, conveniant toti animae, ut scilicet unumquodque horum sit in omni parte animae, id est secundum quamlibet partem animae intelligamus, sentiamus, moveamur, appetamus et nutriamur, aut singulum istorum habeat singulam partem animae determinatam, ut scilicet alio intelligamus et alio sentiamus et sic de aliis.

203. Secunda quaestio est quia, dato quod quaelibet operatio animae habeat specialem partem, iterum erit quaestio utrum hoc quod est vivere conveniat alicui partium, ita quod sit in aliquo uno aut in pluribus partibus aut in omnibus, et si non in his, utrum sit ex aliquo alio.

204. Consequenter cum dicit: dicunt itaque etc., respondet ad quaestiones positas;

et primo ad primam;

secundo vero ad secundam, ibi: videtur autem et quae in plantis etc.

Respondens autem primae quaestioni, primo ponit opinionem quorumdam philosophorum ad hoc;

secundo improbat eam, ibi: quid igitur continet etc.

Quidam enim dicunt quod huiusmodi operationes non conveniunt toti animae, sed partibus; dicunt enim animam esse partibilem, et alio intelligit et alio concupiscit, sicut qui ponebant sensitivam in cerebro, vivificativam in corde, et huiusmodi.

205. Sed huiusmodi opinio est quodammodo vera et quodammodo falsa, quia, si in anima intelligas diversas partes potentiales, sic est verum quod anima habet diversas partes et vires, et alia intelligit, et alia sentit; anima enim est quoddam totum potentiale et pars accipitur ibi potentialis respectu totius potestativi; si vero intelligatur quod anima sit quaedam magnitudo seu quantitas et dividatur in diversas partes quantitativas, sic est falsa. Isti vero philosophi intelligebant animam esse partibilem secundum hunc modum et addebant plus, quod huiusmodi potentiae animae erant diversae animae.

206. Consequenter cum dicit: quid igitur continet etc., improbat philosophus opinionem praedictam per tres rationes.

Quarum prima talis est. Diversa non possunt convenire nisi ab aliquo uniantur; si igitur sunt diversae animae in corpore, oportet quod ab aliquo contineantur et uniantur; sed nihil est quod contineat et uniat eas; ergo non sunt diversae.

Et quod nihil sit continens et uniens animam, sic patet, quia aut est corpus in quo est aut aliquid aliud; sed corpus non unit eam et continet, immo magis anima continet corpus: videmus enim quod egrediente anima a corpore, corpus deficit et marcescit; si aliquid aliud continet eam, tunc illud erit maxime anima, quia animae est continere et regere. Et si illud erit anima, tunc iterum oportebit quaerere utrum sit unum aut multipartium; et si dicatur quod multipartium est, iterum erit quaestio quid uniat illud et sic in infinitum; si vero dicatur quod est unum, quare non dicunt mox, id est ab ipso principio, quod anima sit unum? Non igitur anima est divisibilis in partes quantitativas, sicut ipsi dicunt.

207. Secundam rationem ponit cum dicit: dubitabit autem aliquis etc. Quia si diversae partes animae sunt in diversis partibus corporis, sequitur quod cuilibet operationi animae sit determinata pars corporis seu organum corporale; sed hoc est impossibile, quia intellectus non habet determinatam partem seu organum in corpore; non igitur anima habet diversas partes, sicut ipsi dicunt.

208. Tertiam rationem ponit cum dicit: videntur autem et plantae etc. Quia si diversae operationes animae sunt in diversis partibus, tunc non erit invenire partem in qua sint plures operationes simul nec erunt partes animalis similis speciei; sed nos invenimus partes aliquorum animatorum quae habent plures operationes et quorum anima est eiusdem speciei in toto et in partibus, sicut est in plantis et in quibusdam animalibus quae decisa vivunt, sicut est in animalibus anulosis, quorum quaelibet pars decisa sentit et movetur in quoddam tempus; et si dicatur quod non diu vivunt, non refert, quia non habent instrumenta quibus salvent eorum naturam, nihilominus tamen existunt in partibus diversis plures operationes animae et sunt similis speciei ad invicem et etiam toti; non ergo sunt diversae partes animae in diversis partibus corporis.

Ratio autem quare decisa vivunt est quia, quanto anima est perfectior, tanto exercet operationes plures et diversas, et ideo ad exercendum huiusmodi operationes, necessaria sunt ei plura et diversa organa corporalia; quia vero anima rationalis est nobilior et perfectior, tanto maiorem exigit diversitatem organorum; anima autem quae est in animalibus anulosis et etiam in plantis, quia parum habet de perfectione nec exercet diversas operationes, ideo requirit corpus magis simile et salvatur in qualibet parte.

209. Consequenter cum dicit: videtur autem et quae in plantis etc., solvit secundam quaestionem. Circa quod sciendum quod vivere proprie est eorum quae habent motum et operationem ex seipsis sine hoc quod moveantur ab aliis; unde et vivere dupliciter accipitur: uno modo accipitur vivere quod est esse viventis, sicut dicit philosophus quod vivere viventibus est esse; alio modo operatio vitae.

210. Dicendum ergo quod anima quae est in plantis, scilicet vegetabilis, videtur esse quoddam principium quod manifestat vitam in rebus inferioribus, quia sine hac nihil vivit et in hac sola communicant omnia quae vivunt, in aliis autem non omnia; animalia enim et plantae in vegetabili conveniunt solummodo.

Item, vegetabilis potest esse sine sensibili et intelligibili, sed haec non possunt esse sine vegetabili: nullum enim animal habet sensum seu intellectum sine hac, scilicet vegetabili. Sic ergo vivere attribuitur isti principio, scilicet vegetabili, sicut sentire tactui, non tamen quod animal per solum vegetabile vivat, sed quia est primum principium in quo manifestatur vita.

Proponit dicenda; deinde nonnullis divisionibus propositis, dicit definitionem animae; et demum exponit, quomodo ipsi corpori uniatur

Quae quidem a prioribus tradita de anima dicta sint; iterum autem tanquam ex principio redeamus temptantes determinare quid est anima et quae utique erit communissima ratio ipsius.

Dicimus itaque unum quoddam genus eorum quae sunt substantiam. Huius autem aliud quidem sicut materiam, quod secundum se quidem non est hoc aliquid, aliud autem formam et speciem secundum quam dicitur iam hoc aliquid, et tertiam quae ex his; est autem materia quidem potentia, species autem endelichia. Et hoc dupliciter, hoc quidem sicut scientia, illud autem sicut considerare.

Substantiae autem maxime videntur esse corpora. Et horum physica, haec enim aliorum principia. Physicorum autem alia quidem habent vitam, alia autem non habent; vitam autem dicimus id quod per se ipsum alimentum et augmentum et decrementum.

Quare omne corpus physicum participans vita substantia erit, substantia autem sic sicut composita. Quoniam autem est corpus et huiusmodi, vitam enim habens, non utique erit corpus anima; non est enim eorum quae in subiecto corpus, magis autem sicut subiectum et materia est.

Necesse est ergo animam substantiam esse sicut speciem corporis physici potentia vitam habentis. Substantia autem, actus; huiusmodi igitur corporis actus.

Hic autem dicitur dupliciter, alius quidem sicut scientia, alius autem sicut considerare. Manifestum ergo quod sicut scientia: in existere enim animam, et sompnus et vigilia est, proportionale autem vigilantia quidem ipsi considerare, sompnus autem ipsi habere et non operari. Prior autem generatione in eodem scientia est. Unde anima est primus actus corporis physici potentia vitam habentis.

Tale autem quodcumque organicum. Organa autem et plantarum partes sunt, sed penitus simplices, ut folium fructiferi cooperimentum, fructiferum autem fructus; radices vero ori similes sunt: utraque enim trahunt alimentum.

Si autem aliquod commune in omni anima oportet dicere, erit utique actus primus corporis physici organici.

Unde non oportet quaerere si unum est anima et corpus, sicut neque ceram et figuram neque omnino uniuscuiusque materiam et id cuius est materia. Unum enim et esse cum multipliciter dicatur, quod proprie est, actus est.

211. Quae quidem a prioribus, etc. Postquam Aristoteles posuit opinionem aliorum de anima in primo libro, accedit ad determinandum de anima secundum propriam opinionem et veritatem. Et circa hoc duo facit:

primo dicit de quo est intentio, continuans se ad praecedentia;

secundo prosequitur suam intentionem, ibi: dicimus itaque unum quoddam etc.

Dicit ergo primo quod in primo libro dicta sunt ea quae tradita sunt a prioribus de anima. Sed oportet iterum quasi redeundo a principio determinare veritatem; quod quidem propter suam difficultatem magis oportet temptare quam securitatem de veritate invenienda praesumere.

Et cum supra in prooemio quaesitum fuerit utrum prius de ipsa anima determinandum sit aut de partibus eius, quasi hanc quaestionem determinans dicit quod a principio dicendum est quid est anima, in quo notificatur ipsa animae essentia, postea autem determinabitur de partibus sive potentiis ipsius. Et quasi huiusmodi rationem assignans, subiungit: et quae utique erit communissima ratio ipsius; cum enim ostenditur quid est anima, traditur id quod est commune, cum autem determinatur de unaquaque partium aut potentiarum ipsius, traditur id quod est speciale circa animam; hic est autem ordo doctrinae, ut a communibus ad minus communia procedatur, sicut ostendit philosophus in principio Physicorum.

212. Deinde cum dicit: dicimus itaque etc., prosequitur suam intentionem quam proposuerat. Et dividitur in partes duas:

in prima ostendit quid est anima;

in secunda determinat de partibus euis sive potentiis eius, ibi: potentiarum autem animae etc.

Prima dividitur in duas:

in prima ponit definitionem animae quae est quasi demonstrationis conclusio;

in secunda ponit definitionem animae quae est quasi demonstrationis principium, ibi: quoniam autem ex incertis quidem etc.

Sciendum est enim quod, sicut dicitur in I Posteriorum, omnis definitio aut est conclusio demonstrationis, sicut haec: tonitruum est continuus sonus in nubibus, aut est demonstrationis principium, sicut haec: tonitruum est extinctio ignis in nube, aut est demonstratio positione, id est ordine, differens, sicut haec: tonitruum est continuus sonus in nubibus propter extinctionem ignis in nube; in hac enim ponitur et demonstrationis conclusio et principium, sed non secundum ordinem syllogismi.

Prima autem pars dividitur in duas:

in prima ponit definitionem primam animae;

in secunda manifestat eam, ibi: universaliter igitur dictum etc.

Prima dividitur in duas:

in prima praemittit quasdam divisiones ex quibus habetur via ad investigandum definitionem animae;

in secunda investigat animae definitionem, ibi: quare omne corpus etc.

213. Sciendum est autem quod, sicut docet philosophus in VII Metaphysicae, haec est differentia inter definitionem substantiae et accidentis quod in definitione substantiae nihil ponitur quod sit extra substantiam definiti: definitur enim unaquaeque substantia per sua principia materialia vel formalia; in definitione autem accidentis ponitur aliquid quod est extra essentiam definiti, scilicet subiectum; oportet enim subiectum poni in definitione accidentis, sicut cum dicitur: simitas est curvitas nasi; et hoc ideo est quia definitio significat quod quid est res; substantia autem est quid completum in suo esse et in sua specie; accidens autem non habet esse completum, sed dependens a substantia.

Similiter etiam nulla forma est quid completum in specie, sed complementum speciei competit substantiae compositae; unde substantia composita sic definitur quod in eius definitione non ponitur aliquid quod sit extra essentiam eius, in omni autem definitione formae ponitur aliquid quod est extra essentiam formae, scilicet proprium subiectum eius sive materia. Unde, cum anima sit forma, oportet quod in definitione ipsius ponatur materia sive subiectum eius.

214. Et ideo in prima parte ponit duas divisiones, quarum prima necessaria est ad investigandum id quod in definitione animae ponitur ad exprimendam essentiam eius; aliam quae est necessaria ad investigandum id quod ponitur in definitione animae ad exprimendum subiectum ipsius, ibi: substantiae autem maxime etc.

Circa primum innuit tres divisiones.

Quarum prima est secundum quod ens dividitur in decem praedicamenta; et hanc innuit per hoc quod dicit quod substantia dicitur esse unum genus entium.

215. Secunda divisio est secundum quod substantia dividitur in materiam et formam et compositum: materia quidem est quae secundum se non est hoc aliquid, sed in potentia tantum ut sit hoc aliquid; forma autem est, secundum quam iam est hoc aliquid in actu; substantia vero composita est quae est hoc aliquid. Dicitur enim esse hoc aliquid aliquid demonstratum quod est completum in esse et specie, et hoc competit soli substantiae compositae in rebus materialibus; nam substantiae separatae, quamvis non sint compositae ex materia et forma, sunt tamen hoc aliquid, cum sint subsistens in actu et completae in natura sua; anima autem rationalis quantum ad aliquid potest dici hoc aliquid, secundum hoc quod potest esse per se subsistens, sed quia non habet speciem completam sed magis est pars speciei, non omnino competit ei quod sit hoc aliquid. Est ergo differentia inter materiam et formam quod materia est ens in potentia, forma autem est endelechia, id est actus, quo scilicet materia fit actu; unde ipsum compositum est ens actu.

216. Tertia divisio est quod actus dicitur dupliciter, uno modo sicut scientia est actus, alio modo sicut considerare est actus. Et differentia horum actuum ex potentiis perpendi potest: dicitur enim aliquis in potentia grammaticus antequam acquirat habitum grammaticae discendo vel inveniendo, quae quidem potentia in actum reducitur quando iam aliquis habet habitum scientiae; sed tunc iterum est in potentia ad usum habitus cum non considerat in actu, et de hac potentia in actum reducitur cum actu considerat; sic igitur et scientia est actus et consideratio est actus.

217. Deinde cum dicit: substantiae autem etc., ponit divisiones ex quibus investigatur id quod ponitur in definitione animae pertinens ad eius subiectum et innuit tres divisiones.

Quarum prima est quod substantiarum quaedam sunt corpora et quaedam non sunt corpora, inter quas substantias maxime sunt manifestae corporales substantiae; nam substantiae incorporeae, quaecumque sint, immanifestae sunt eo quod sunt a sensibus remotae, sola ratione investigabiles. Hoc est ergo quod dicit, quod corpora maxime videntur esse substantiae.

218. Secunda divisio est quod corporum quaedam sunt corpora physica, id est naturalia, quaedam non naturalia, sed artificialia. Homo enim et lignum et lapis sunt naturalia corpora, domus et securis sunt artificialia. Magis autem videntur substantiae corpora naturalia quam artificialia, quia corpora naturalia sunt principia artificialium:

ars enim operatur ex materia quam natura ministrat, forma autem quae per artem inducitur est forma accidentalis, sicut figura vel aliquid huiusmodi; unde corpora artificialia non sunt in genere substantiae per suam formam, sed solum per suam materiam, quae est naturalis, habent ergo a corporibus naturalibus quod sint substantiae; unde corpora naturalia sunt magis substantiae quam corpora artificialia: sunt enim substantia non solum ex parte materiae, sed etiam ex parte formae.

219. Tertia divisio est quod corporum naturalium quaedam habent vitam et quaedam non habent; illud autem dicitur habere vitam quod per se ipsum habet alimentum, augmentum et decrementum.

Sciendum autem est quod haec explanatio magis est per modum exempli quam per modum definitionis: non enim ex hoc solo quod aliquid habet augmentum et decrementum vivit, sed etiam ex hoc quod sentit et intelligit et alia opera vitae exercere potest; unde in substantiis separatis est vita ex hoc quod habent intellectum et voluntatem, ut patet in XI Metaphysicae, licet non sit in eis augmentum et alimentum;

sed quia in istis generabilibus et corruptibilibus anima quae est in plantis, ad quam pertinent alimentum et augmentum ut in fine primi dictum est, est principium vitae, ideo hic quasi exemplariter exposuit habens vitam id quod habet alimentum et augmentum. Propria autem ratio vitae est ex hoc quod aliquid est natum movere se ipsum, large accipiendo motum, prout etiam intellectualis operatio motus quidam dicitur; ea enim sine vita esse dicimus quae ab exteriori tantum principio moveri possunt.

220. Deinde cum dicit: quare omne corpus etc., investigat animae definitionem, suppositis praemissis divisionibus. Et circa hoc tria facit:

primo investigat partes definitionis;

secundo ponit definitionem, ibi: si autem aliquod commune etc;

tertio ex definitione data excludit quamdam dubitationem, ibi: unde non oportet quaerere etc.

Circa primum duo facit:

primo investigat particulas definitionis quae pertinent ad essentiam animae;

secundo ea quae pertinent ad essentiam subiecti, ibi: tale autem [est] quodcumque organicum, etc.

Circa primum duo facit:

primo investigat hanc particulam quod anima est actus;

secundo hanc quod est actus primus, ibi: hic autem dicitur dupliciter etc.

Concludit ergo primo ex praedictis quod, cum corpora physica maxime videantur esse substantiae et omne corpus habens vitam sit corpus physicum, necesse est dicere quod omne corpus habens vitam sit substantia et cum sit ens actu, necesse est quod sit substantia composita. Quia vero cum dico corpus habens vitam, duo dico, scilicet quod est corpus et quod est huiusmodi corpus, scilicet habens vitam, non potest dici quod illa pars corporis habentis vitam quae dicitur corpus sit anima: per animam enim intelligimus id quo habens vitam vivit, unde oportet quod intelligatur sicut aliquid in subiecto existens (ut accipiatur hic large subiectum, non solum prout subiectum dicitur aliquid ens actu, per quem modum accidens dicitur esse in subiecto, sed etiam secundum quod materia prima, quae est ens in potentia, dicitur subiectum), corpus autem quod recipit vitam magis est sicut subiectum et materia quam sicut aliquid in subiecto existens.

221. Sic igitur, cum sit triplex substantia, scilicet compositum, materia, et forma, et anima non est ipsum compositum, quod est corpus habens vitam, neque est materia, quae est corpus subiectum vitae, relinquitur per locum a divisione quod anima sit substantia sicut forma vel species talis corporis, scilicet corporis physici habentis in potentia vitam.

222. Dicit autem habentis vitam potentia, et non simpliciter habentis vitam: nam corpus habens vitam intelligitur substantia composita vivens, compositum autem non ponitur in definitione formae, sed materia; materia autem corporis vivi est id quod comparatur ad vitam sicut potentia ad actum, et hic actus est anima, secundum quam corpus vivit; sicut si dicerem quod figura est actus, non quidem corporis figurati in actu, hoc enim est compositum ex figura et corpore, sed corporis quod est subiectum figurae, quod comparatur ad figuram sicut potentia ad actum.

223. Et ne aliquis crederet quod anima sic esset actus sicut aliqua forma accidentalis actus est, ad hoc removendum subdit quod anima est sic substantia sicut actus, id est sicut forma, et quia omnis forma est in determinata materia, sequitur quod sit forma talis corporis quale dictum est.

224. Sciendum est autem quod haec est differentia inter formam accidentalem et substantialem, quod forma accidentalis non facit ens actu simpliciter, sed ens actu tale vel tantum, utputa magnum vel album vel aliquid aliud huiusmodi, forma autem substantialis facit esse actu simpliciter; unde forma accidentalis advenit subiecto iam existenti in actu, forma autem substantialis non advenit subiecto iam praeexistenti in actu, sed existenti in potentia tantum, scilicet materiae primae.

Ex quo patet quod impossibile est unius rei esse plures formas substantiales, quia prima faceret ens actu simpliciter et omnes aliae advenirent subiecto iam existenti in actu; unde accidentaliter advenirent: non enim facerent ens actu simpliciter, sed secundum quid.

225. Per quod tollitur positio Avicebron in libro fontis vitae, qui posuit quod secundum ordinem generum et specierum est ordo plurium formarum substantialium in una et eadem re, ut puta quod in hoc individuo hominis est una forma per quam est substantia et alia per quam est corpus et tertia per quam est animatum corpus et sic de aliis. Oportet enim secundum praemissa dicere quod una et eadem forma substantialis sit per quam hoc individuum est hoc aliquid sive substantia et per quam est corpus et animatum corpus et sic de aliis: forma enim perfectior dat materiae et hoc quod dat forma minus perfecta et adhuc amplius. Unde anima non solum facit esse substantiam et corpus, quod etiam facit forma lapidis, sed etiam facit esse animatum corpus; non est ergo sic intelligendum quod anima sit actus corporis et quod corpus sit eius materia et subiectum, quasi corpus sit constitutum per unam formam quae faciat eum esse corpus et superveniat ei anima faciens ipsum esse vivum corpus, sed quia ab anima est et quod sit et quod corpus sit et quod sit corpus vivum; sed hoc quod est esse corpus, quod est imperfectius, est quasi materiale respectu vitae.

226. Et inde est quod recedente anima, non remanet idem corpus specie; nam oculus et caro in mortuo non dicuntur nisi aequivoce, ut patet per philosophum in VII Metaphysicae; recedente enim anima, succedit alia forma substantialis quae dat aliud esse specificum, cum corruptio unius non sit sine generatione alterius.

227. Deinde cum dicit: hic autem dicitur dupliciter, venatur secundam particulam definitionis. Et dicit quod actus dicitur dupliciter, alius sicut scientia et alius sicut considerare, ut supra expositum est. Et manifestum est quod anima est actus sicut scientia, quia in hoc quod anima existit, inest animali et somnus et vigilia; et vigilia quidem assimilatur considerationi, quia sicut consideratio est usus scientiae, ita vigilia est usus sensuum; sed somnus assimilatur habitui scientiae quando aliquis secundum ipsum non operatur, in somno enim quiescunt virtutes animales.

228. Horum autem duorum actuum, scientia est prior generatione in eodem, comparatur enim consideratio ad scientiam sicut actus ad potentiam; actus autem, ut habetur in IX Metaphysicae, natura est prior potentia, est enim finis et complementum potentiae; sed ordine generationis et temporis, universaliter loquendo, actus etiam est prior potentia (nam id quod est in potentia reducitur in actum per aliquid ens actu), sed in uno et eodem, potentia est prior actu; nam aliquid est primo in potentia et postea actus fit; et propter hoc dicit quod scientia est prior generatione in eodem quam consideratio.

229. Unde concludit quod, cum anima sit actus sicut scientia, quod sit actus primus corporis physici potentia vitam habentis. Sciendum autem quod philosophus dicit animam esse actum primum non solum ut distinguat animam ab actu qui est operatio, sed etiam ut distinguat eam a formis elementorum, quae semper habent suam actionem nisi impediantur.

230. Deinde cum dicit: tale autem quodcumque organicum etc., venatur particulam quae est ex parte subiecti. Et quia dixerat quod anima est actus corporis physici habentis vitam in potentia, et dicit quod tale est omne corpus organicum. Et dicitur corpus organicum quod habet diversitatem organorum;

diversitas autem organorum necessaria est in corpore suscipiente vitam propter diversas operationes animae: anima enim, cum sit forma perfectissima inter formas rerum corporalium, est principium diversarum operationum et ideo requirit diversitatem organorum in suo perfectibili; formae vero rerum inanimatarum propter sui imperfectionem sunt principia paucarum operationum, unde non exigunt diversitatem organorum in suis perfectibilibus;

231. inter animas autem anima plantarum imperfectior invenitur, unde in plantis minor est diversitas organorum quam in animalibus, et ideo ad ostendendum quod omne corpus suscipiens vitam est organicum, accipit argumentum ex plantis in quibus est minor diversitas organorum. Et hoc est quod dicit quod etiam plantarum partes sunt diversa organa, sed partes plantarum sunt penitus simplices, id est consimiles. Non enim est in eis tanta diversitas sicut in partibus animalium; pes enim animalis ex diversis partibus compositus est, scilicet carne, nervo, osse et huiusmodi, sed partes organicae plantarum non habent talem diversitatem partium ex quibus componantur.

232. Et quod partes plantarum sint organicae, manifestat per hoc quod diversae partes sunt ad diversas operationes, sicut folium est ad cooperimentum corticis vel fructiferi, id est illius partis in qua fructus nascitur, cortex autem vel fructiferum, ad cooperimentum fructus; radices autem in plantis sunt proportionabiles ori animalium, quia utraque attrahunt alimentum, scilicet radix in plantis et os in animalibus.

233. Deinde cum dicit: si autem aliquod commune etc., colligit ex omnibus praedictis definitionem animae. Et dicit quod, si aliqua definitio communis debeat assignari quae conveniat omni animae, erit haec: anima est actus primus corporis physici organici. Non autem oportet addere, potentia vitam habentis: loco enim huius ponitur organicum, ut ex dictis patet.

234. Deinde cum dicit: unde non oportet quaerere etc., ex definitione data solvit quamdam dubitationem. Fuit enim a multis dubitatum quomodo ex anima et corpore fieret unum et quidam ponebant aliqua media esse quibus anima corpori uniretur et quodammodo colligaretur, sed haec dubitatio iam locum non habet, cum ostensum sit quod anima sit forma corporis. Et hoc est quod dicit quod non oportet quaerere si ex anima et corpore fit unum, sicut nec dubitatur hoc circa ceram et figuram neque omnino circa aliquam materiam et formam cuius est materia. Ostensum est enim in VIII Metaphysicae quod forma per se unitur materiae sicut actus eius, et idem est materiam uniri formae quam materiam esse in actu. Et hoc est etiam quod hic dicit quod, cum unum et ens multipliciter dicatur, scilicet de ente in potentia et de ente in actu, id quod proprie est ens et unum, est actus: nam sicut ens in potentia non est ens simpliciter sed secundum quid, ita non est unum simpliciter sed secundum quid; sic enim dicitur aliquid unum sicut et ens. Et ideo sicut corpus habet esse per animam sicut per formam, ita et unitur animae immediate inquantum anima est forma corporis; sed inquantum est motor, nihil prohibet aliquid esse medium, prout una pars movetur ab anima mediante alia.

Explicata animae definitione, exponit quomodo ea non sit a corpore separabilis

Universaliter quidem igitur dictum est quid sit anima: substantia enim est quae secundum rationem. Hoc autem est quod quid erat esse huiusmodi corpori, sicut si aliquod organorum physicum esset corpus, ut dolabra: erat quidem enim dolabrae esse substantia ipsius, et anima hoc; divisa autem hac, non utique amplius dolabra erit, sed aut aequivoce, nunc autem est dolabra. Non enim huiusmodi corporis quod quid est esse et ratio anima, sed physici huiuscemodi habentis in se ipso principium motus et status.

Considerare autem in partibus oportet quod dictum est. Si enim esset oculus animal, anima utique ipsius, visus esset: hic enim substantia est oculi quae secundum rationem, oculus autem materia visus est, quo deficiente non est adhuc oculus nisi equivoce, sicut lapideus aut depictus. Oportet igitur accipere quod est in parte in toto vivente corpore; proportionaliter namque habet sicut pars ad partem, totus sensus ad totum corpus sensitivum secundum quod huiusmodi.

Est autem non abiciens animam potentia ens ut vivat, sed quod habens; semen autem et fructus potentia huiusmodi corpus est. Sicut quidem igitur incisio et visio, sic et vigilantia actus, ut autem visus et potentia organi, anima; corpus autem quod potentia est. Sed, sicut oculus est pupilla et visus, et ibi anima et corpus animal.

Quod quidem igitur non sit anima separabilis a corpore, aut partes quaedam ipsius, si partibilis apta nata est, non inmanifestum est: quarundam enim actus partium est ipsarum. At vero secundum quasdam nihil prohibet, propter id quod nullius corporis sunt actus. Amplius autem immanifestum si sic corporis actus anima, sicut nauta navis. Figuraliter quidem igitur sic determinetur et describatur de anima.

235. Universaliter quidem igitur etc. Posita definitione animae, philosophus hic eam manifestat. Et circa hoc duo facit:

primo manifestat definitionem praemissam;

secundo ex definitione manifestata quamdam veritatem concludit, ibi: quod quidem igitur non sit anima etc.

Circa primum duo facit:

primo manifestat definitionem animae quantum ad id quod in definitione praedicta ponitur ex parte ipsius animae;

secundo quantum ad id quod ibi ponitur ex parte subiecti, ibi: est autem non abiiciens animam etc.

Circa primum duo facit:

primo manifestat definitionem animae ex similitudine rerum artificialium;

secundo ex partibus eius, ibi: considerare autem in partibus oportet etc.

Quia enim formae artificiales accidentia sunt quae sunt magis nota quoad nos quam formae substantiales utpote sensui propinquiora, ideo convenienter rationem animae, quae est forma substantialis, per comparationem ad formas accidentales manifestat;

similiter etiam partes animae sive potentiae eius manifestiores sunt quoad nos quam ipsa anima (procedimus enim in cognitione animae ab obiectis in actus, ab actibus in potentias, per quas anima ipsa nobis innotescit), unde convenienter etiam per partes ratio animae manifestatur.

236. Dicit ergo primo quod dictum est in universali quid sit anima, cum praedicta definitio omni animae conveniat: dictum est enim quod anima est substantia quae est forma a qua accipitur ratio rei. Est autem differentia inter formam quae est substantia et formam quae non est substantia: nam forma accidentalis, quae non est in genere substantiae, non pertinet ad essentiam sive quidditatem subiecti (non enim albedo est de essentia corporis albi), sed forma substantialis est de essentia sive de quidditate subiecti. Sic igitur anima dicitur forma substantialis quia est de essentia sive de quidditate corporis animati. Et hoc est quod subdit: hoc autem, scilicet substantia quae est secundum rationem, est quod quid erat esse huiusmodi corpori, id est corpori constituto in specie per talem formam; ipsa enim forma pertinet ad essentiam rei, quae significatur per definitionem significantem de re quid est.

237. Et quia formae substantiales, cuiusmodi sunt formae corporum naturalium, sunt latentes, manifestat hoc per formas artificiales, quae sunt accidentales, et hoc est quod subdit: sicut si aliquid organorum, id est artificialium instrumentorum, ut puta dolabra, esset corpus physicum, id est naturale, forma sua hoc modo se haberet ad ipsum sicut dictum est. Et ideo subdit: erat quidem enim dolabrae esse substantia ipsis, id est: forma dolabrae secundum quam accipitur ratio dolabrae, quam quidem rationem nominat esse dolabrae eo quod secundum eam dolabra dicitur esse dolabra, haec inquam forma esset substantia dolabrae (et hoc ideo dicit quia formae corporum naturalium sunt in genere substantiae)

et ulterius, si dolabra non solum esset corpus physicum sed etiam corpus animatum, forma dolabrae esset anima et, ea separata, non esset amplius dolabra nisi aequivoce, sicut, separata anima, non est caro aut oculus nisi aequivoce; nunc autem, quia dolabra non est corpus naturale nec eius forma est quod quid erat esse tali corpori, remota forma dolabrae adhuc est dolabra, id est substantia dolabrae; substantia enim corporum artificialium est materia ipsorum, quae remanet sublata forma artificiali, licet non remaneat ipsum corpus artificiale in actu.

238. Et quia dixerat quod aliter nunc est in dolabra et aliter esset si esset corpus physicum animatum, assignat rationem huius, dicens quod hoc ideo est quia anima non est quod quid est esse et ratio, id est forma, huiusmodi corporis, scilicet artificialis, sed corporis physici huiuscemodi, scilicet habentis vitam; et ut manifestet quid sit esse physicum corpus, subiungit habentis in se ipso principium motus et status: naturalia enim sunt quae in se ipsis principium motus et status habent; huiusmodi enim principium natura dicitur.

239. Deinde cum dicit: considerare autem in partibus etc., manifestat definitionem animae ex partibus, dicens quod id quod dictum est de tota anima et de toto corpore vivente, oportet considerare in partibus utriusque, quia, si oculus esset animal, oporteret quod visus esset anima eius, quia visus est substantialis forma oculi et oculus est materia visus, sicut corpus organicum materia animae, deficiente autem visu, non remanet oculus nisi aequivoce, sicut oculus lapideus aut depictus aequivoce dicitur oculus. Et hoc ideo est quia aequivoca sunt quorum nomen solum commune est et ratio substantiae diversa et ideo, sublata forma a qua est ratio substantiae oculi, non remanet nisi nomen oculi aequivoce dictum.

Quod igitur invenitur in parte viventis corporis, oportet accipere in toto vivente corpore, scilicet quod, sicut visus est forma substantialis oculi et eo remoto non remanet oculus nisi aequivoce, ita anima est forma substantialis viventis corporis et ea remota non remanet corpus vivum nisi aequivoce; sicut enim se habet una pars animae sensitivae ad unam partem corporis sensitivi, sic se habet totus sensus ad totum corpus sensitivum inquantum huiusmodi.

240. Deinde cum dicit: est autem non abiciens animam etc., exponit praemissam definitionem de anima quantum ad hoc quod dixerat quod est actus corporis habentis vitam in potentia. Dicitur enim aliquid esse in potentia dupliciter: uno modo cum non habet principium operationis, alio modo cum habet quidem sed non operatur secundum ipsum; corpus autem cuius actus est anima est habens vitam in potentia, non quidem primo modo sed secundo.

Et hoc est quod dicit corpus potentia ens ut vivat, id est habens vitam in potentia, cuius est actus anima, non sic dicitur esse in potentia ad vitam quod sit abiiciens animam, id est carens principio vitae quod est anima, sed quod est habens huiusmodi principium. Sed verum est quod semen et fructus, in quo conservatur semen plantae, est in potentia ad huiusmodi corpus vivum quod habet animam: nondum enim semen habet animam, sed est in potentia ad animam; unde sic est in potentia sicut abiiciens animam.

241. Et ut ostendat quomodo est in potentia ad vitam corpus cuius actus est anima, subiungit quod ita vigilantia est actus animae sensitivae sicut incisio est actus cultelli et visio est actus oculi: quodlibet enim istorum est operatio et usus principii habiti; sed anima est actus primus sicut visus et quaecumque potentia organi: quodlibet enim horum est principium operationis; sed corpus quod est perfectum per animam est potentia habens quidem actum primum, sed aliquando carens actu secundo. Sed, sicut oculus est aliquid compositum ex pupilla sicut materia et visu sicut forma, ita animal est compositum ex anima sicut forma et ex corpore sicut materia.

242. Deinde cum dicit: quod quidem igitur non sit anima separabilis etc., concludit quamdam veritatem ex praemissis. Quia enim ostensum est quod anima est actus totius corporis et partes sunt actus partium, actus autem et forma non separantur ab eo cuius est actus vel forma, manifestum est quod anima non potest separari a corpore vel ipsa tota vel aliquae partes eius, si nata est aliquo modo habere partes: manifestum est enim quod aliquae partes animae sunt actus aliquarum partium corporis, sicut dictum est quod visus est actus oculi. Sed secundum quasdam partes nihil prohibet animam separari, quia quaedam partes animae nullius corporis actus sunt, sicut infra probabitur de his quae sunt circa intellectum.

243. Et, quia Plato ponebat quod anima est actus corporis non sicut forma sed sicut motor, subiungit quod hoc nondum est manifestum si anima sic sit actus corporis sicut nauta est actus navis, scilicet ut motor tantum.

244. Deinde epilogando colligit quae dicta sunt et dicit quod secundum praedicta determinatum est de anima et posita est animae descriptio figuraliter, quasi extrinsece et superficialiter et incomplete. Complebitur enim determinatio de anima quando pertinget usque ad intima ut determinetur natura uniuscuiusque partis ipsius animae.

Ponit duplicem demonstrandi modum: unum a priori, alterum a posteriori; quo concludit animam esse primum vivendi principium in tribus viventium generibus essentialiter ordinatis

Quoniam autem ex incertis quidem certius autem fit quod certum et secundum rationem notius, temptandum iterum est sic aggredi de ipsa.

Non enim solum quod quia oportet diffinitivam rationem ostendere, sicut plures terminorum dicunt, sed et causam inesse et demonstrare. Nunc autem sicut conclusiones rationes terminorum sunt; ut quid est tetragonismus equale altera parte longiori? Orthogonium esse equilaterale; talis autem terminus ratio conclusionis. Dicens autem quoniam tetragonismus est mediae inventio, rei causam dicit.

Dicamus igitur principium accipientes intentionis determinari animatum ab inanimato in vivendo.

Multipliciter autem ipso vivere dicto, et si unum aliquod horum insit solum, vivere ipsum dicimus, ut intellectus et sensus, motus et status secundum locum, adhuc autem motus secundum alimentum et decrementum et augmentum.

Unde et vegetabilia omnia videntur vivere: videntur enim in se ipsis habentia potentiam et principium huiusmodi, per quod augmentum et decrementum suscipiunt secundum contrarias locos. Non enim sursum quidem augentur, deorsum autem non, sed similiter in utroque. Et penitus quaecumque aluntur, et vivunt in finem quousque possunt accipere alimentum.

Separari autem hoc ab aliis possibile est, alia autem ab hoc impossibile est in mortalibus. Manifestum est autem in his quae vegetantur: neque enim una inest ipsis potentia alia animae. Vivere quidem igitur propter hoc principium inest omnibus viventibus.

Animal autem propter sensum primum. Et namque quae non moventur neque mutantia locum, habentia autem sensum, animalia dicimus, et non vivere solum.

Videntur autem et huiusmodi multa esse animalium: manentia autem cum sint natura, habent solum sensum.

Sensuum autem primo inest omnibus tactus. Sicut autem vegetativum potest separari a tactu et omni sensu, sic et tactus ab aliis sensibus. Vegetativum autem dicimus huiusmodi partem animae qua et vegetabilia participant. Animalia autem omnia videntur tangendi sensum habentia.

Propter quam autem causam utrumque horum accidit, posterius dicemus. Nunc autem in tantum dictum sit solum quod est anima horum quae dicta sunt principium et his determinata est, vegetativo, sensitivo, intellectivo, motu.

245. Quoniam autem ex incertis etc. Postquam philosophus posuit definitionem animae, hic intendit demonstrare ipsam.

Et primo dicit de quo est intentio;

secundo prosequitur, ibi: dicamus igitur principium etc.

Circa primum duo facit:

primo determinat modum demonstrationis quo uti intendit in demonstrando;

secundo manifestat quomodo quaedam definitiones sunt demonstrabiles, ibi: non enim solum quodque etc.

Circa primum sciendum est quod, cum ex notis oporteat in cognitionem ignotorum devenire, omnis autem demonstratio adducitur causa notificandi aliquid, necesse est quod omnis demonstratio procedat ex notioribus quoad nos, quibus per demonstrationem fit aliquid notum.

In quibusdam autem eadem sunt notiora quoad nos et secundum naturam, sicut in mathematicis, quae sunt a materia abstracta; et in his demonstratio procedit ex notioribus simpliciter et notioribus secundum naturam, scilicet ex causis in effectus; unde et dicitur demonstratio propter quid.

In quibusdam vero non sunt eadem magis nota simpliciter et quoad nos, scilicet in naturalibus, in quibus plerumque effectus sensibiles sunt magis noti suis causis; et ideo in naturalibus ut in pluribus proceditur ab his quae sunt minus nota secundum naturam, magis autem nota quoad nos, ut dicitur in I Physicorum.

246. Et hoc modo demonstrationis intendit hic uti. Et hoc est quod dicit quod, quia illud quod est certum secundum naturam et quod est secundum rationem notius fit certius quoad nos ex his quae sunt incerta secundum naturam, certiora autem quoad nos, per istum modum tentandum est iterum aggredi de anima, demonstrando definitionem eius supra positam.

247. Deinde cum dicit: non enim solum etc., assignat rationem praedictae intentionis, ostendendo quod aliquae definitiones sunt demonstrabiles. Et hoc est quod dicit quod ideo oportet iterum aggredi de anima, quia oportet quod ratio definitiva non solum dicat hoc quod est quia, sicut plures terminorum, id est definitionum, dicunt, sed oportet etiam quod in definitione tangatur causa et quod per definitionem dicentem propter quid, demonstretur definitio quae dicit solum quia.

Inveniuntur autem nunc multae rationes terminorum, id est definitiones, quae sunt sicut conclusiones; et ponit exemplum in geometricalibus.

248. Ad cuius intelligentiam sciendum est quod figurarum quadrilaterarum quaedam habent omnes angulos rectos et vocantur orthogonia, id est superficies rectorum angulorum; quaedam autem non habent angulos rectos et vocantur rhombi vel rhomboides.

Sciendum est autem quod orthogoniorum quoddam consistit ex omnibus lateribus aequalibus et vocatur quadratum sive tetragonismus; quoddam autem non habet omnia latera aequalia, in quo tamen quaelibet duo latera sibi opposita sunt aequalia, et vocatur huiusmodi orthogonium altera parte longius.

249. Item sciendum est quod in qualibet superficie rectorum angulorum duae rectae lineae quae angulum rectum concludunt dicuntur totam superficiem continere, quia, cum alia duo latera sint aequalia eis, unumquodque suo opposito, necesse est quod una praedictarum linearum rectum angulum concludentium mensuret longitudinem superficiei rectangulae et alia latitudinem; unde tota superficies rectangula consurgit ex ductu unius earum in aliam, ut, si imaginaremur quod una earum moveretur per aliam, consurgeret talis superficies.

250. Item, sciendum est quod, cum in orthogonio quod est altera parte longius duae lineae continentes ipsum sint inaequales, si accipiatur inter eas linea media in proportione et ducatur in se ipsam, fiet quadratum aequale altera parte longiori. Et quia hoc demonstrationibus geometricis ostendere diffusum esset, sufficiat hoc ad praesens manifestare in numeris:

sit igitur orthogonium altera parte longius cuius maius latus sit novem palmorum, minus vero quatuor; accipiatur autem linea media in proportione inter ea, quae scilicet sit sex palmorum; quadratum huius lineae erit aequale praedicto altera parte longiori; quod etiam in numeris patet: nam quater novem sunt triginta sex, similiter etiam sexies sex sunt triginta sex.

251. Hoc est ergo quod dicit quod, si quaeratur quid est tetragonismus, id est quadratum, aequale altera parte longiori, assignabitur talis definitio ut dicatur esse orthogonium, id est superficies rectorum angulorum, aequilaterale, id est habens omnia latera aequalia; talis autem terminus, id est talis definitio, est ratio conclusionis, id est per demonstrationem conclusa. Si autem aliquis sic definiat dicens quod quadratum est inventio mediae, scilicet lineae mediae in proportione inter duo latera inaequalia altera parte longioris, id est orthogonium constitutum ex tali linea inventa, qui inquam, sic definit, dicit causam rei.

252. Attendendum est autem quod hoc exemplum quod hic inducitur est simile ei quod intendit circa animam quantum ad aliquid, scilicet quantum ad hoc quod demonstretur definitio animae, non autem quantum ad hoc quod demonstretur demonstratione dicente propter quid.

253. Deinde cum dicit: dicamus igitur etc., incipit demonstrare definitionem animae superius positam modo praedicto, scilicet per effectum. Et utitur tali demonstratione: illud quod est primum principium vivendi est viventium corporum actus et forma; sed anima est primum principium vivendi his quae vivunt; ergo est corporis viventis actus et forma; manifestum est autem quod haec demonstratio est ex posteriori: ex eo enim quod anima est forma corporis viventis, est principium operum vitae, et non e converso. Circa hoc ergo duo facit:

primo ostendit quod anima est principium vivendi;

secundo quod primum principium vivendi est forma corporis viventis, ibi: quoniam autem quo vivimus et sentimus etc.

Circa primum tria facit:

primo distinguit modos viventium;

secundo ostendit quod anima est vivendi principium, ibi: unde et vegetabilia omnia etc;

tertio manifestat quomodo se habeant partes animae ad invicem secundum quas est principium operum vitae, ibi: utrum autem unumquodque horum etc.

254. Dicit ergo primo quod ad prosequendum nostram intentionem qua intendimus demonstrare definitionem animae, oportet hoc quasi principium accipere quod animatum distinguitur ab inanimato in vivendo: animata enim vivunt, sed inanimata non vivunt. Sed, cum multiplex sit modus vivendi, si unus tantum eorum insit alicui, dicetur illud vivens et animatum;

255. ponit autem quatuor modos vivendi, quorum unus est per intellectum, secundus per sensum, tertius per motum et statum localem, quartus per motum alimenti, et decrementi et augmenti.

Ideo autem quatuor tantum modos ponit vivendi, cum supra quinque genera operationum animae posuerit, quia hic intendit distinguere modos vivendi secundum gradus viventium, qui distinguuntur secundum haec quatuor: in quibusdam enim viventium inveniuntur tantum alimentum, augmentum et decrementum, scilicet in plantis; in quibusdam autem cum his invenitur sensus sine motu locali, sicut in animalibus imperfectis sicut sunt ostreae; in quibusdam autem ulterius invenitur motus secundum locum, sicut in animalibus perfectis quae moventur motu progressivo, ut bos et equus; in quibusdam vero cum his ulterius invenitur intellectus, scilicet in hominibus. Appetitivum autem, quod est quintum praeter haec quatuor, non facit aliquam diversitatem in gradibus viventium: nam ubicumque est sensus, ibi est et appetitus.

256. Deinde cum dicit: unde et vegetabilia etc. manifestat quod anima est principium vivendi secundum omnes modos praedictos. Et circa hoc tria facit:

primo ostendit quomodo anima est vivendi principium in plantis;

secundo in animalibus, ibi: animal autem propter sensum etc.;

tertio ostendit quid dictum sit et quid restat dicendum, ibi: propter quam autem causam etc.

Circa primum duo facit.

Primo ostendit quod anima est principium vivendi in plantis et dicit quod, cum dictum sit quod, quibuscumque inest unum quatuor praedictorum, quod dicuntur vivere, sequitur quod omnia vegetabilia vivant: omnia enim habent in se ipsis potentiam quamdam et principium quo suscipiunt motum augmenti et decrementi.

257. Et quod hoc principium non sit natura sed anima, manifestum est: nam natura non movet ad contraria loca, motus autem augmenti et decrementi est secundum contraria loca; augentur enim vegetabilia omnia non solum sursum neque deorsum, sed utroque modo, manifestum est quod principium horum motuum non est natura sed anima. Nec solum vegetabilia vivunt dum augentur et decrescunt, sed quaecumque nutriuntur tamdiu vivunt quamdiu possunt accipere nutrimentum per quod fit augmentum.

258. Secundo ibi: separari autem etc., ostendit quod praedictum vivendi principium est primum et separabile ab aliis. Et dicit quod hoc, scilicet principium augmenti et alimenti, potest separari ab aliis principiis vivendi, sed alia non possunt separari ab eo in rebus mortalibus (quod ideo addit quia in rebus immortalibus sicut sunt substantiae separatae et corpora caelestia, si tamen sunt animata, invenitur intellectivum sine nutritivo).

Quod autem hoc principium sit separabile ab aliis, manifestum est in his quae vegetantur, id est in plantis, in quibus nulla alia potentia animae inest nisi huiusmodi. Ex quo manifestum est quod illud propter quod primum invenitur vita in rebus mortalibus est principium augmenti et alimenti, quod vocatur anima vegetabilis.

259. Deinde cum dicit: animal autem propter sensum primum etc., manifestat quomodo anima est principium vivendi in animalibus. Et circa hoc duo facit.

Primo dicit quod primum dicitur aliquid esse animal propter sensum, licet animalia quaedam et sentiant et moveantur. Ea enim dicimus esse animalia, et non solum vivere, quae, licet non mutent locum, tamen habent sensum. Sunt enim multa animalium talia, quae naturaliter manent in eodem loco et tamen habent sensum, sicut ostreae quae non moventur motu progressivo.

260. Secundo ibi: sensuum autem primo etc., ostendit quod inter alios sensus primo inest tactus animalibus. Quod probat ex hoc quod, sicut vegetativum potest separari a tactu et ab omni sensu, sic tactus potest separari ab aliis sensibus: multa enim sunt animalia quae solum sensum tactus habent, sicut animalia imperfecta, omnia autem animalia habent sensum tactus. Vegetativum autem principium dicimus illam partem animae qua etiam vegetabilia, id est plantae, participant.

Sic igitur ex praedictis patent tres gradus viventium: primus est plantarum; secundus animalium imperfectorum immobilium quae habent solum sensum tactus; tertius est animalium perfectorum quae moventur motu progressivo, quae etiam habent alios sensus; manifestum est autem quod quartus gradus est eorum quae habent cum his etiam intellectum.

261. Deinde cum dicit: propter quam autem causam etc., ostendit quid dictum sit et quid restat dicendum. Et dicit quod posterius dicendum est propter quam causam utrumque horum accidat, scilicet quod vegetativum est sine sensu et quod tactus sine aliis sensibus: hoc enim dicet in fine libri.

Nunc autem sufficiet in tantum dictum esse quod anima est principium vivendi secundum modos praedictos et quod distincta est istis quatuor, scilicet vegetativo, quod est in plantis et in omnibus viventibus, sensitivo, quod est in omnibus animalibus, intellectivo, quod est in omnibus hominibus, motu progressivo, qui est in omnibus animalibus perfectis, a sensu vel intellectu.

Quo pacto distinguantur potentiae ab ipsa anima et abinvicem in rebus animatis: ex hoc deducens animam esse id, quo primo vivimus, sentimus, movemur et intelligimus

Utrum autem unumquodque horum est anima aut pars animae, et si pars, utrum sic ut sit separabilis ratione solum aut et loco?

De quibusdam quidem horum non est difficile videre, quaedam autem dubitationem habent. Sicut enim in plantis quaedam divisa videntur viventia et separata ab invicem, tanquam existente in his anima actu quidem una in unaquaque planta, potentia autem pluribus, sic videmus et circa alias differentias animae accidere, ut in entomis decisis: et enim sensum utraque partium habet et motum secundum locum. Si autem sensum, et phantasiam et appetitum; ubi quidem enim sensus est, et tristitia et laetitia est, ubi autem haec sunt, ex necessitate et desiderium est.

De intellectu autem et perspectiva potentia, nihil adhuc manifestum est, sed videtur genus alterum animae esse et hoc solum contingere separari sicut perpetuum a corruptibili. Relique autem partes animae, manifestum ex his quod non separabiles sint, sicut quidam dicunt.

Ratione autem quod altere, manifestum: sensitivo enim esse et opinativo, alterum, si quidem et sentire ab ipso opinari; similiter autem et aliorum unumquodque quae dicta sunt.

Quod autem quibusdam animalium insunt omnia haec, quibusdam vero quaedam horum, alteris autem unum solum, hoc facit differentiam animalium. Propter quam autem causam sit factum, posterius intendendum est. Similiter autem et circa sensus accidit: alia quidem enim habent omnes, alia vero quosdam, quaedam autem unum maxime necessarium, tactum.

Quoniam autem quo vivimus et sentimus dupliciter dicitur, sicut quo scimus (dicimus autem hoc quidem scientiam, illud autem animam, utroque enim horum dicimus scire), similiter autem et quo sanamur, aliud quidem sanitas est, aliud autem parte quadam corporis aut et toto,

horum autem scientiaque et sanitas forma est et species quaedam et ratio ut actus susceptivorum, haec quidem scientifici, illa vero sanabilis (videtur enim in patiente et disposito activorum inesse actus), anima autem hoc quo vivimus et sentimus et movemur et intelligimus primum, quare ratio quaedam utique erit et species, sed non ut materia et ut subiectum.

Tripliciter enim dicta substantia, sicut diximus, quarum hoc quidem species, illud vero materia, aliud autem ex utrisque, horum autem materia quidem potentia, species autem actus, postea ex utrisque animatum, non corpus est actus animae, sed ipsa corporis cuiusdam.

Et propter hoc bene opinantur quibus videtur neque sine corpore esse neque corpus aliquod anima: corpus quidem enim non est, corporis autem aliquid est.

Et propter hoc in corpore est, et corpore huiusmodi, et non sicut priores ad corpus aptabant ipsam, nihil diffinientes in quo et quali. Et vere, cum non videatur accipere quodlibet contingens. Sic autem fit et secundum rationem: uniuscuiusque enim actus in potentia existente et in propria materia aptus natus est fieri. Quod quidem igitur actus est quidam et ratio potentiam habentis esse huiusmodi, manifestum ex his.

262. Utrum autem unumquodque eorum etc. Ostendit superius philosophus quod anima est principium vivendi secundum diversa genera vitae et ideo nunc inquirit qualiter principia vivendi secundum diversa genera vitae se habent ad animam et adinvicem. Et circa hoc duo facit.

Primo movet quaestiones duas.

Quarum prima est: cum anima, quae est vivendi principium, sit determinata vegetativo, sensitivo, motivo et intellectivo, utrum quodlibet eorum sit anima per se aut sit pars animae; et manifestum est quod in his quae tantum augentur et nutriuntur, sicut in plantis, vegetativum est anima, in his autem quae vegetantur et sentiunt, est pars animae, et similiter est de aliis.

Secunda quaestio est: si unumquodque praedictorum est pars animae, puta cum omnia inveniantur in una anima, sicut in humana, utrum hoc modo sint partes quod separentur ad invicem solum secundum rationem, ut scilicet sint diversae potentiae, aut etiam separentur loco, utpote quod in una parte corporis sit sensitivum, in alia appetitivum, in alia motivum et sic de aliis, sicut quibusdam visum fuit.

263. Secundo cum dicit: de quibusdam quidem horum etc., solvit propositas quaestiones.

Et primo secundam;

secundo primam, ibi: quod autem quibusdam animalium etc.

Circa primum duo facit:

primo solvit secundam quaestionem quantum ad secundam partem, ostendens utrum partes animae sint separabiles loco;

secundo quantum ad primam, utrum scilicet sint separabiles ratione, ibi: ratione autem, quod alterae etc.

Dicit ergo primo quod de quibusdam partibus animae non est difficile videre utrum sint separabiles loco, id est subiecto, sed de quibusdam dubium est.

264. Et ad ostendendum quod in quibusdam hoc facile est videre, praemittit similitudinem de plantis, quod quaedam partes divisae ab eis et separatae ab aliis partibus videntur vivere (et hoc manifestatur per hoc quod ramusculi abscissi inseruntur vel plantantur et convalescunt, quod non esset nisi remaneret in eis vita et per consequens anima quae est principium vivendi), quod contingit tamquam in unaquaque planta anima sit una in actu et multiplex in potentia.

Sic enim videmus accidere in formis corporum naturalium inanimatorum, quae propter sui imperfectionem non requirunt diversitatem in partibus, quod in aliquo uno toto forma est in actu una et plures in potentia, sicut et ipsum corpus est unum in actu et plura in potentia: potest enim dividi unumquodque eorum in diversas partes similes specie, sicut patet in aere, aqua et in corporibus mineralibus, unde oportet, si partes sunt similes specie ad invicem et toti, quod forma specifica post divisionem sit in utraque partium. Et eadem ratione, quia anima plantae imperfecta est in ordine animarum, non requirit magnam diversitatem in partibus, unde anima totius potest salvari in aliqua partium.

265. Et sic etiam videmus in aliis differentiis animae, sicut in entomis decisis, id est in animalibus quae decisa vivunt, quia utraque partium habet sensum, quod patet ex hoc quod retrahit se si pungitur, et etiam habet motum secundum locum, ut ad sensum apparet; sic ergo in una et eadem parte apparet et sensitivum et motivum principium. Et si est ibi sensus, necesse est quod sit ibi phantasia (phantasia enim nihil aliud est quam motus factus a sensu secundum actum, ut infra dicetur),

et similiter si habet sensum pars decisa, necesse est quod habeat appetitum: ad sensum enim de necessitate sequitur laetitia et tristitia sive delectatio et dolor (necesse est enim, si sensibile perceptum est conveniens, quod sit delectabile, si autem est nocivum, quod sit dolorosum), ubi autem est dolor et delectatio, oportet quod sit desiderium et appetitus; unde necesse est quod, si pars decisa sentit, quod etiam habeat appetitum.

266. Sic ergo manifestum est quod vegetativum, sensitivum, appetitivum et motivum inveniuntur in una parte decisa, ex quo patet quod non distinguuntur loco in corpore animalis. Sed de quibusdam potentiis particularibus manifestum est quod distinguuntur loco: visus enim manifeste non est nisi in oculo, auditus in aure, olfactus in naribus, gustus in lingua et palato. Sed primus sensus (qui est tactus) et necessarius animali est in toto.

267. Sed quod dicit, quod phantasia est in parte decisa, videtur esse dubium. Nam a quibusdam phantasiae attribuitur determinatum organum in corpore. Sed sciendum est quod phantasia invenitur indeterminata in animalibus imperfectis, in animalibus vero perfectis determinata, sicut infra in III dicetur; organum ergo aliquod determinatum phantasiae attribuitur ad maiorem perfectionem et determinationem sui actus, non sine quo phantasiae actus nullo modo esse possit sicut actus visus nullo modo potest esse sine oculo. Sic igitur manifestavit in quibusdam potentiis animae non est difficile videre utrum sint separabiles loco.

268. Deinde cum dicit: de intellectu autem etc., ostendit in qua parte animae possit esse dubium. Et dicit quod de intellectu et quocumque nomine vocetur perspectiva potentia, id est speculativa, nihil est adhuc manifestum: nondum enim per ea quae dicta sunt apparet utrum habeat aliquod organum in corpore vel distinctum loco ab aliis organis vel non distinctum; sed tamen, quantum in superficie apparet, videtur quod sit alterum genus animae ab aliis partibus animae, id est alterius naturae et alio modo esse habens, et quod hoc solum genus animae possit separari ab aliis partibus animae, vel etiam quod sit separatum ab organo corporeo, sicut perpetuum a corruptibili. Sed quod reliquae partes animae non sint separabiles loco ab invicem, manifestum est ex praedictis.

269. Deinde cum dicit: ratione autem etc., ostendit quod sint separabiles ratione. Cuiuslibet enim potentiae ratio est secundum ordinem ad actum: unde necesse est, si actus sunt diversi secundum speciem, quod potentiae habeant diversam rationem speciei. Et hoc est quod dicit quod alterum est esse sensitivo et opinativo, id est intellectivo (id est altera est ratio utriusque potentiae), si sentire est alterum ab opinari; et similiter est de praedictis aliis potentiis.

270. Deinde cum dicit: quod autem quibusdam etc., solvit primam quaestionem. Et dicit quod hoc facit differentiam in animalibus quod quibusdam animalium insunt omnia praedicta, quibusdam vero quaedam horum, aliis vero unum solum. Quibuscumque autem inest unum solum praedictorum, oportet quod illud in eis sit anima; in quibus vero insunt plura, quodlibet est pars animae, sed illa anima denominatur a principaliori vel sensitiva vel intellectiva. Quare autem hoc sit quod quaedam habent unum, quaedam plura, quaedam omnia, posterius dicetur. Et sicut accidit circa potentias animae, ita accidit circa sensus: quaedam enim habent omnes sensus, sicut animalia perfecta, quaedam vero habent quosdam sensus sed non omnes, ut talpa, quaedam autem habent unum maxime necessarium, scilicet tactum, ut animalia imperfecta.

Potest autem et haec particula ad alium sensum referri, ut dicatur quod, quia superius ostenderat Philosophus quod partes animae non sunt separabiles ab invicem loco vel subiecto in animali in quo sunt, quod propter hoc etiam non separentur in diversis animalibus, sed cuicumque inest unum, inessent omnia; et ideo removet hoc in hac particula.

271. Deinde cum dicit: quoniam autem quo vivimus etc., ostenso quod anima est primum vivendi principium, concludit ex hoc definitionem prius assignatam. Et circa hoc duo facit:

primo demonstrat propositum;

secundo ex veritate demonstrata quasdam conclusiones ulterius inducit, ibi: et propter hoc bene opinantur etc.

Circa primum ponit talem demonstrationem: duorum quorum utroque dicimur esse aliquid aut operari, unum, scilicet quod primum est, est quasi forma et aliud quasi materia; sed anima est primum quo vivimus, cum tamen vivamus anima et corpore; ergo anima est forma corporis viventis. Et haec est definitio superius de anima posita, quod anima est actus primus physici corporis potentia vitam habentis; manifestum est autem quod medium huius demonstrationis est quaedam definitio animae, scilicet anima est quo vivimus primum.

272. Circa hanc autem demonstrationem quatuor facit.

Primo ponit maiorem, dicens quod quo vivimus et sentimus dicitur dupliciter, scilicet altero sicut forma et altero sicut materia, sicut et quo scimus dicitur dupliciter (duobus enim dicimur scire, quorum unum est scientia et aliud est anima), et similiter quo sanamur dicitur de duobus, quorum unum est sanitas et aliud est aliqua pars corporis vel etiam totum corpus; utrobique autem unum est quasi forma et aliud quasi materia: nam scientia et sanitas sunt formae quasi actus susceptivorum, scientia quidem forma scientifici, id est partis animae in qua est scientia, sanitas vero est forma corporis sanabilis (ideo autem dicit sanabile et scientificum ut ostendat aptitudinem in subiecto ad tales formas: semper enim activorum actus, id est formae quae inducuntur ab agentibus in materia, videntur esse in patiente et disposito, id est in eo quod est natum pati actiones agentis a tali agente et quod est dispositum ad consequendum finem passionis, scilicet formam ad quam patiendo perducitur).

273. Secundo ibi: anima autem hoc etc., ponit minorem propositionem. Et dicit quod anima est primum quo vivimus et sentimus et movemur et intelligimus. Et referuntur haec quatuor ad quatuor genera vitae de quibus superius fecerat mentionem: vivere enim refertur ad principium vegetativum, quia supra dixerat quod vivere propter hoc principium inest omnibus viventibus. Sciendum est autem quod, quamvis sanitate et corpore dicamur esse sani, tamen sanitas est primum quo sani esse dicimur: non enim dicimur esse sani corpore nisi inquantum habet sanitatem; et similiter scientia est primum quo dicimur esse scientes quia anima non dicimur esse scientes nisi inquantum habet scientiam; similiter etiam corpore non dicimur esse viventes nisi inquantum habet animam, et propter hoc hic dicitur quod anima est primum quo vivimus et sentimus, etc.

274. Tertio ibi: quare ratio quaedam etc., ponit conclusionem; et pendet usque huc constructio ab illo loco: quoniam autem quo vivimus etc. Concludit ergo ex praedictis quod anima se habet ut ratio et species et non sicut materia et subiectum.

275. Quarto ibi: tripliciter enim dicta substantia etc., ostendit conclusionem sequi ex praemissis. Non enim videbatur magis sequi de anima quod sit forma quam de corpore, cum utroque vivere dicamur; unde ad perfectionem praedictae demonstrationis subiungit quod, cum substantia dicatur tripliciter, ut supra dictum est, scilicet de materia et forma et composito ex utrisque, quorum materia est [in] potentia et species sive forma est actus et ex utrisque est animatum, manifestum est quod corpus non est actus animae, sed magis anima est actus corporis alicuius, corpus autem est in potentia respectu animae. Et ideo, cum consequatur ex praedicta demonstratione quod vel corpus vel anima sit species, et corpus, ut nunc dictum est, non sit species animae, <relinquitur> quod anima sit species corporis.

276. Deinde cum dicit: et propter hoc bene opinantur etc., inducit quasdam conclusiones ex praemissis.

Quarum prima est quod bene opinati sunt quibus visum est quod anima non sit sine corpore neque corpus: non enim est corpus, quia non est materia, sed est aliquid corporis, quia est actus corporis. Et quia omnis actus est in eo cuius est actus, infert consequenter ibi: et propter hoc, in corpore etc.

277. Secundam conclusionem, scilicet quod anima est in corpore et in tali corpore, scilicet physico organico; et hoc non est per modum quo priores philosophi loquebantur de anima et unione eius ad corpus nihil determinantes in quo vel quali corpore esset.

Et vere hoc est sicut nunc dicimus quod anima est in determinato corpore, cum non videatur anima accipere quodcumque corpus contingat, sed determinatum. Et hoc rationabiliter accidit, quia unusquisque actus natus est fieri in propria et determinata materia, unde et anima oportet quod in determinato corpore recipiatur.

278. Ultimo autem epilogando concludit quod anima est actus quidam et ratio habentis esse huiusmodi in potentia, scilicet potentia viventis.

Quotnam sint et quae animae vires, et quomodo se invicem ordine quodam sequantur exponit, ac quo pacto singulis earum animae ratio conveniat, quam proxime explicaverat

Potentiarum autem animae quae dictae, aliis quidem insunt omnes, aliis vero quaedam harum, quibusdam vero una sola. Potentias autem diximus vegetativum, sensitivum, appetitivum, motivum secundum locum, intellectivum.

Inest autem plantis vegetativum solum, alteris autem hoc et sensitivum. Si autem sensitivum, et appetitivum; appetitus quidem enim desiderium et ira et voluntas sunt. Animalia autem omnia habent unum sensum, tactum; cui autem sensus inest, huic et laeticia et tristitia et dulce et triste; quibus autem haec, et concupiscentia: delectabilis enim appetitus haec.

Adhuc alimenti sensum habent: tactus enim alimenti sensus. Siccis enim et humidis et calidis et frigidis aluntur omnia viventia, horum autem sensus, tactus, sed aliorum sensibilium secundum accidens: nihil enim in alimentum confert sonus neque color neque odor; humor¹ autem unum aliquod est tangibilium. Esuries autem et sitis concupiscentia, et esuries quidem calidi et sicci, sitis autem frigidi et humidi. Sapor vero ut delectamentum horum est. Certificandum autem de his posterius est, nunc autem in tantum dictum sit quod animalibus habentibus tactum, et appetitus insit. De phantasia autem inmanifestum, posterius autem intendendum est. Quibusdam autem ad haec inest et secundum locum motivum, alteris autem intellectivum et intellectus, ut hominibus et si aliquod alterum huiusmodi est aut et honorabilius.

Manifestum igitur est quoniam eodem modo una utique erit ratio animae et figurae: neque enim ibi figura est praeter triangulum et quae consequenter sunt, neque hic anima praeter predictas est. Fiet autem utique et in figuris ratio communis, quae convenit quidem omnibus, propria autem nullius erit figurae. Similiter autem et in dictis animabus. Unde ridiculum est quaerere communem rationem et in his et in alteris, quae nullius erit eorum quae sunt propria ratio, neque secundum propriam et individuam speciem, dimittentes huiusmodi. Similiter autem se habent ei quod de figuris est et quae secundum animam sunt: semper enim in eo quod est consequenter, est potentia quod prius est in figuris et in animatis, ut in tetragono quidem trigonum est, in sensitivo autem vegetativum.

279. Potentiarum autem animae quae dictae etc. Postquam Aristoteles definivit animam in communi, nunc accedit ad determinandum de partibus eius; non autem habet aliter anima partes nisi secundum quod eius potentiae partes eius dicuntur, prout alicuius potentis multa, partes dici possunt potestates ad singula; unde determinare de partibus animae est determinare de singulis potentiis eius. Dividitur autem haec pars in duas:

in prima determinat de potentiis animae in communi distinguendo eas ad invicem;

in secunda determinat de singulis earum, ibi: quare primum de alimento et generatione etc.

Prima autem pars dividitur in duas:

in prima distinguit potentias animae ad invicem;

in secunda ostendit quid de potentiis animae et quomodo et ordine determinandum sit, ibi: quare et secundum unumquodque quaerendum etc.

Circa primum duo facit:

primo distinguit potentias animae ad invicem;

secundo ostendit quomodo ratio communis animae se habeat ad partes praedictas, ibi: manifestum igitur est quoniam eodem etc.

Circa primum duo facit:

primo enumerat potentias animae;

secundo ostendit quomodo se invicem consequantur, ibi: inest autem plantis, etc.

Dicit ergo primo quod de potentiis animae quae supra nominatae sunt, quibusdam insunt omnes, sicut hominibus, quibusdam quaedam harum, sicut aliis animalibus, quibusdam una tantum, sicut plantis. Et quia superius non nominaverat eas potentias, sed partes animae, ideo manifestat quod per potentias idem intelligit quod supra per partes, quarum quidem sunt quinque genera, scilicet vegetativum, sensitivum, appetitivum, motivum secundum locum, intellectivum.

280. Oportet autem haec duo videre:

primo quidem quare ponuntur hic quinque genera potentiarum animae, praecipue cum consuetum sit dici triplicem esse animam, vegetabilem, sensibilem et rationalem;

secundo considerare oportet quare hic ponit quinque cum superius posuerit tantum quatuor.

281. Sciendum autem circa primum quod, cum omnis potentia dicatur ad actum proprium, potentia operativa dicitur ad actum qui est operatio; potentiae autem animae sunt operativae, talis enim est potentia formae; unde necesse est secundum diversas operationes animae accipi diversitatem potentiarum. Operatio autem animae est operatio rei viventis.

Cum igitur unicuique competat propria operatio secundum quod habet esse, eo quod unumquodque operatur inquantum est ens, oportet operationes animae considerare secundum quod invenitur in viventibus.

282. Huiusmodi autem viventia inferiora quorum actus est anima de qua nunc agitur, habent duplex esse: unum quidem materiale in quo conveniunt cum aliis rebus materialibus; aliud autem immateriale in quo communicant cum substantiis superioribus aliqualiter;

283. est autem differentia inter utrumque esse, quia secundum esse materiale, quod est per materiam contractum, unaquaeque res est hoc solum quod est, sicut hic lapis non est aliud quam hic lapis; secundum vero esse immateriale, quod est amplum et quodammodo infinitum, inquantum non est per materiam terminatum, res non solum est id quod est, sed etiam est quodammodo alia; unde in substantiis superioribus immaterialibus sunt quodammodo omnia sicut in universalibus causis.

284. Huiusmodi autem immateriale esse habet duos gradus in istis inferioribus: nam quoddam est penitus immateriale, scilicet esse intelligibile, in intellectu enim res habent esse et sine materia et sine conditionibus materialibus individuantibus et etiam absque organo corporali;

esse autem sensibile est medium inter utrumque, nam in sensu res habet esse absque materia, non tamen absque conditionibus materiae individuantibus neque absque organo corporali; est enim sensus particularium, intellectus vero universalium; et quantum ad hoc duplex esse dicit philosophus in III huius quod anima est quodammodo omnia.

285. Operationes igitur quae competunt viventi secundum esse materiale sunt operationes quae attribuuntur animae vegetabili, quae tamen, licet ad id ordinentur ad quod etiam ordinantur actiones in rebus inanimatis, scilicet ad consequendum esse et conservandum, tamen in viventibus hoc fit per altiorem et nobiliorem modum:

corpora enim inanimata generantur et conservantur in esse a principio motivo extrinseco, animata vero generantur a principio intrinseco quod est in semine, conservantur vero a principio nutritivo intrinseco, hoc enim videtur esse viventium proprium quod operentur tamquam ex seipsis mota. Operationes autem quae attribuuntur rebus viventibus secundum esse penitus immateriale pertinent ad partem animae intellectivam. Quae vero attribuuntur eis secundum esse medium pertinent ad partem animae sensitivam. Et secundum hoc triplex esse distinguitur communiter triplex anima, scilicet vegetabilis, sensibilis et rationalis.

286. Sed quia omne esse est secundum aliquam formam, oportet quod esse sensibile sit secundum formam sensibilem et esse intelligibile secundum formam intelligibilem; ex unaquaque autem forma sequitur aliqua inclinatio et ex inclinatione operatio, sicut ex forma naturali ignis sequitur inclinatio ad locum qui est sursum, secundum quam ignis dicitur levis, et ex hac inclinatione sequitur operatio, scilicet motus qui est sursum; ad formam igitur tam sensibilem quam intelligibilem sequitur inclinatio quaedam quae dicitur appetitus sensibilis vel intellectualis, sicut inclinatio consequens formam naturalem dicitur appetitus naturalis, ex appetitu autem sequitur operatio, quae est motus localis. Haec igitur est ratio quare oportet esse quinque genera potentiarum animae, quod primo quaerebatur.

287. Circa secundum sciendum est quod supra Aristoteles intendens ostendere quod anima est principium vivendi in omnibus viventibus, distinxit ipsum vivere secundum gradus viventium et non secundum operationes vitae secundum quas distinguuntur haec genera potentiarum; appetitivum autem non constituit aliquem gradum in viventibus quia omnia quae habent sensum habent appetitum et sic remanent tantum quatuor gradus viventium, ut supra ostensum est.

288. Deinde cum dicit: inest autem plantis etc., ostendit quomodo praedictae potentiae consequuntur se invicem, manifestans quod supra dixerat quod potentiarum quibusdam insunt omnes, quibusdam quaedam, quibusdam una sola. Ubi considerandum est quod ad hoc quod universum sit perfectum nullus gradus perfectionis in rebus intermittitur, sed paulatim natura de imperfectis ad perfecta procedit; propter quod etiam Aristoteles in VIII Metaphysicae assimilat species rerum numeris, qui paulatim in augmentum proficiunt.

Unde in viventibus quaedam habent unum tantum praedictorum, scilicet plantae, in quibus est solum vegetativum, quod necesse est in omnibus viventibus materialibus esse, quia huic potentiae attribuuntur operationes pertinentes ad esse materiale;

aliis autem, scilicet animalibus, inest vegetativum et sensitivum. Si autem est ibi sensitivum, oportet quod adsit tertium, scilicet appetitivum; quod quidem dividitur in tria, scilicet desiderium, quod est secundum vim concupiscibilem, et iram, quae est secundum vim irascibilem; qui duo appetitus pertinent ad partem sensitivam, sequuntur enim apprehensionem sensus; tertium autem est voluntas, quae est appetitus intellectivus, consequens scilicet apprehensionem intellectus.

289. Quod autem appetitivum insit omnibus animalibus, probat duplici ratione.

Quarum prima est quod omnia animalia habent ad minus unum sensum, scilicet tactum; quibus autem inest sensus, inest laetitia et tristitia, id est delectatio et dolor (laetitia enim et tristitia magis videntur sequi apprehensionem interiorem, sed delectatio et dolor consequuntur apprehensionem sensus et praecipue sensus tactus), et si est laetitia et tristitia, necesse est quod sit aliquid dulce et triste, id est delectabile et dolorosum (oportet enim, omne quod sentitur secundum tactum esse vel conveniens, et sic est delectabile, vel nocivum, et sic est dolorosum); quibuscumque autem est aliquid delectabile et triste, his inest et concupiscentia, quae est appetitus delectabilis; ergo de primo ad ultimum omnibus animalibus quibus inest sensus tactus, inest appetitus.

290. Secundam rationem ad idem ostendendum ponit ibi: adhuc alimenti etc., quae talis est. Omnia animalia habent sensum quo cognoscunt suum alimentum, scilicet sensum tactus, qui est sensus alimenti. Et quia necessarium est omnibus animalibus uti alimento, ut dictum est, ideo necessarium est quod habeant sensum tactus quo percipiant alimentum sibi conveniens.

Et quod tactus sit sensus alimenti, manifestum est: sicuti enim corpora viventia constant ex calidis et humidis et frigidis et siccis, ita ex his nutriuntur; tactus autem est sensus discretivus horum; sed aliorum sensibilium, id est aliis sensibilibus, non nutriuntur viventia nisi secundum accidens, inquantum videlicet coniunguntur tangibilibus: sonus enim et odor et color nihil conferunt in alimentum inquantum huiusmodi, sed solum inquantum contingit colorata et odorata et sonantia esse calida vel frigida, humida vel sicca; humor autem, id est sapor, est quoddam de numero tangibilium qualitatum, sicut et gustus est quidam tactus. Sic igitur patet quod omnia animalia habent sensum alimenti.

291. Quibuscumque autem inest sensus alimenti, his inest esuries et sitis, quorum utrumque est concupiscentia alimenti: esuries quidem est concupiscentia calidi et sicci, quod habet rationem cibi, sitis autem frigidi et humidi, quod habet rationem potus (sapor autem est quoddam horum delectamentum: sapor enim delectabilis indicat convenientem proportionem calidi et frigidi, humidi et sicci in alimento, unde magis pertinet ad delectationem alimenti quam ad necessitatem); sic igitur ubicumque est sensus tactus, est appetitus.

292. Quomodo autem phantasia se habeat ad sensitivum et appetitivum, posterius dicetur.

293. Quibusdam autem animalibus supra haec tria, scilicet vegetativum, sensitivum et appetitivum, inest etiam motivum secundum locum, aliis vero supra haec quatuor inest etiam intellectivum et intellectus ipse, scilicet hominibus et si aliquod aliud genus rerum est simile hominibus aut etiam honorabilius hominibus. Invenitur autem aliquid honorabilius hominibus quibus inest intellectus: est enim in substantiis separatis et in corporibus caelestibus (si tamen sunt animata); sed in viventibus mortalibus non est aliquod genus viventium habentium intellectum nisi in specie humana:

294. cum enim intellectus non habeat organum corporale, non possunt diversificari habentia intellectum secundum diversam complexionem organorum, sicut diversificantur species sensitivorum secundum diversas complexiones quibus diversimode se habent ad operationes sensus.

295. Deinde cum dicit: manifestum igitur est etc., ostendit qualiter se habeat praedicta definitio animae ad partes enumeratas.

Et ad huius intellectum sciendum est quod Plato posuit universalia esse separata secundum esse, tamen in illis quae se habent consequenter non posuit unam ideam communem, sicut in numeris et figuris: non enim posuit unam ideam numeri praeter omnes numeros, sicut posuit unam ideam hominis praeter omnes homines, eo quod numerorum species naturali ordine consequenter se habent et sic prima earum, scilicet dualitas, est causa omnium consequentium, unde non oportet ponere aliquam ideam communem numeri ad causandum speciem numerorum; et similis ratio est de figuris: nam eius species consequenter se habent sicut et species numerorum, trigonum enim est ante tetragonum et tetragonum ante pentagonum.

296. Dicit ergo manifestum esse quod eodem modo una est ratio animae sicut una est ratio figurae: sicuti enim inter figuras non est aliqua figura quae sit praeter triangulum et alias species consequentes, utpote quae sit idea communis omnium figurarum, ita nec in proposito est aliqua anima quasi separata existens praeter omnes praedictas partes.

297. Sed quamvis non sit una figura separata in esse praeter omnes figuras, etiam secundum Platonicos qui ponunt species communes separatas, [et] tamen invenitur una ratio communis, quae convenit omnibus figuris et non est propria alicuius earum. Ita est et in animalibus. Et ideo ridiculum est quod homo quaerat unam rationem communem tam in animalibus quam in aliis rebus, quae non conveniat alicui animarum quae sunt in rerum natura particulariter,

neque etiam est conveniens quod homo quaerat definitionem animae secundum unamquamque speciem animae et dimittat definitionem communem omnibus animabus; ergo neque definitio communis animae praetermittenda fuit neque sic est assignanda definitio communis animae quod non conveniat singulis animabus.

298. Et quia dixerat quod eodem modo se habeat ratio animae sicut ratio figurae, ostendit convenientiam inter utrumque et dicit quod similiter se habent figurae et animae ad invicem: in utrisque enim illud quod est prius est in potentia in eo quod est consequenter; manifestum est enim in figuris quod trigonum, quod est prius, est potentia in tetragono, potest enim tetragonum dividi in duos trigonos; et similiter in anima sensitiva vegetativum est quasi quaedam potentia eius et <non> quasi anima per se; et similiter est de aliis figuris et aliis partibus animae.

Quare et secundum unumquodque quaerendum, quae sit uniuscuiusque anima, ut quae plantae et quae hominis aut bestiae.

Propter quam autem causam consequenter sic se habent, considerandum est. Sine enim vegetativo sensitivum non est, a sensitivo autem separatur vegetativum in plantis. Iterum autem sine quidem eo quod potest tangere, aliorum sensuum neque unus est, tactus autem sine aliis est: multa enim animalium neque visum neque auditum habent neque odoratus sensum. Et sensitivorum autem, alia quidem habent secundum locum motum, alia vero non habent. Ultimum autem et minimum ratiocinationem et intellectum; quibus enim inest ratiocinatio corruptibilium, his et reliqua omnia. Quibus autem illorum unumquodque, non omnibus ratiocinatio; sed quibusdam quidem neque imaginatio. Alia autem hac sola vivunt. De speculativo autem intellectu altera ratio est.

Quod quidem igitur de horum unoquoque ratio haec propriissima et de anima manifestum est.

Necessarium autem est debentem de his perscrutationem facere accipere unumquodque horum quid est, postea sic de habitis aut et de aliis investigare.

Si autem oportet dicere quid unumquodque ipsorum, ut quid intellectivum aut sensitivum aut vegetativum, prius adhuc dicendum quid sit intelligere et quid sentire: priores enim potentiis actus et operationes secundum rationem sunt. Si autem sic, his adhuc priora opposita [oportet considerare]. De illis primum utique oportebit determinare propter eandem causam, ut de alimenta et sensibili et intelligibili.

299. Quare et secundum unumquodque quaerendum etc. Postquam philosophus enumeravit genera potentiarum animae et quomodo se habet definitio communis animae supra posita ad partes eius, hic ostendit quid amodo determinandum sit et quo ordine. Et dividitur in partes duas:

in prima ostendit quid determinandum restat de anima;

secundo ostendit quo ordine determinare oporteat, ibi: necessarium autem est debentem etc.

Circa primum ostendit duo restare ad determinandum. Quorum primum concludit ex praedictis:

dictum est supra quod, sicut non est quaerenda talis definitio communis animae quae nulli animae partium conveniat, ita non debemus esse contenti definitione communi, sed oportet propriam definitionem cuiuslibet partis animae inquirere, et ex hoc concludit hic quod secundum unumquodque animatum quaerendum est quae sit uniuscuiusque anima, ut scilicet sciatur quid est anima plantae et quid anima hominis et quid anima bestiae; et hoc est scire de unaquaque parte animae quid sit.

300. Secundo ibi: propter quam autem causam etc., ponit aliud quod restat ad determinandum. Dictum est enim supra quod partes animae consequenter se habent ad invicem, sicut species figurae; sed considerandum est propter quam causam partes animae hoc modo se habent consequenter: huius enim causam in fine libri assignabit. Exponit autem qualiter se habeant consequenter, quia sensitivum non potest esse sine vegetativo, sed vegetativum separatur a sensitivo in plantis. Nec est mirum, quia supra dictum est quod opera vegetativi ordinantur ad adipiscendum et conservandum esse naturale, quod subiacet quasi fundamentum.

Iterum etiam consequentia quaedam invenitur in ipsis sensibus, quia sine sensu tactus nullus aliorum sensuum esse potest, tactus autem invenitur sine aliis sensibus: multa enim animalium neque visum habent neque auditum neque sensum odoratus, sed solum tactum. Et hoc etiam rationabiliter accidit: nam tactus est sensus perceptivus eorum quae pertinent ad consistentiam animalis, ex quibus scilicet animal constat et nutritur; alia vero sensibilia non conferunt ad hoc nisi per accidens, unde alii sensus non sunt de necessitate animalis et propter hoc non inveniuntur in omnibus animalibus, sed in perfectis.

301. Est etiam consideranda consequentia sensitivi et motivi: nam motivum non potest esse sine sensitivo, sensitivum autem potest esse sine motivo: aliqua enim habentium sensum habent etiam motum secundum locum, sed alia non habent. Sed intelligendum est hoc de motu progressivo animalium secundum quod animalia moventur de loco ad locum: hic enim motus non inest omnibus animalibus; sed quae carent hoc motu, habent aliquem motum localem, scilicet dilatationis et constrictionis, sicut apparet in ostreis.

Illud autem quod est ultimum inter omnes partes animae et minimum, quia non dividitur in diversa secundum speciem, est quod habet rationem et intellectum, quia quibuscumque de numero corruptibilium inest ratio, his insunt et omnia alia praedicta.

Hoc autem dicit ut praeservet se a substantiis separatis et a corporibus caelestibus (si sunt animata), quia, cum sint sine generatione et corruptione, non indigent vegetativo; item, eorum intellectus per se speculatur ea quae sunt secundum se intelligibilia, unde non indigent sensibus ad cognitionem intellectivam consequendam. Sed in mortalibus habentibus intellectum, necesse est omnia alia praeexistere sicut quaedam instrumenta et praeparatoria ad intellectum, qui est ultima perfectio intenta in operatione naturae.

Non autem omnibus quibus inest aliquod praedictorum, inest et ratio; et quia imaginatio videtur habere quamdam affinitatem ad intellectum, cum supra dictum sit quod intellectus vel est phantasia quaedam vel non sine phantasia, addit de imaginatione et dicit quod quibusdam animalibus non solum non inest intellectus, sed non etiam imaginatio.

302. Videtur tamen hoc esse contrarium ei quod supra dixerat quod, si pars decisa habet sensum et appetitum, quod habet etiam phantasiam (si tamen phantasia est idem cum imaginatione, ut videtur).

Dicendum est igitur quod animalia imperfecta, ut in III dicetur, habent quidem phantasiam, sed indeterminate, quia scilicet motus phantasiae non remanet in eis post apprehensionem sensus; in animalibus autem perfectis remanet motus phantasiae etiam abeuntibus sensibilibus. Et secundum hoc dicitur hic quod imaginatio non adest omnibus animalibus.

Sed quaedam animalia sunt quae hac sola vivunt, carentia scilicet intellectu et directa in suis operationibus per imaginationem sicut nos dirigimur per intellectum. Et licet non omnibus animalibus insit imaginatio sicut nec intellectus, tamen de intellectu speculativo est alia ratio quam de imaginatione: differunt enim adinvicem, ut infra patebit. Manifestum est igitur quod de unaquaque parte animae propriissime dicitur haec definitio quae assignata est de anima.

303. Deinde cum dicit: necessarium autem etc., ostendit quo ordine determinandum sit de partibus animae et assignat ordinem quantum ad duo.

Primo quantum ad hoc quod ille qui debet de partibus animae perscrutari primo debet accipere unumquodque horum quid est, et postea debet considerare de habitis, id est consequentibus partibus, et de aliis quae sunt consideranda circa partes animae et circa ipsa animata, sicut de organis et de aliis huiusmodi. Et iste ordo necessarius est, quia, si simul de omnibus determinaretur, esset confusa doctrina.

304. Secundum tangit ibi: si autem oportet dicere etc., dicens quod, si oportet de aliqua parte animae dicere quid est, scilicet quid est intellectivum aut sensitivum aut vegetativum, prius oportet dicere de actibus, scilicet quid sit intelligere et quid sentire, et hoc ideo quia secundum rationem definitivam, actus et operationes sunt priores potentiis. Potentia enim secundum hoc ipsum quod est importat habitudinem quamdam ad actum: est enim principium agendi vel patiendi; unde oportet quod actus ponantur in definitionibus potentiarum. Et, si ita se habet circa ordinem actus et potentiae, et actibus adhuc sunt priora opposita, id est obiecta.

305. Species enim actuum et operationum sumuntur secundum ordinem ad obiecta. Omnis enim animae operatio vel est actus potentiae activae vel passivae.

Obiecta quidem potentiarum passivarum comparantur ad operationes earum ut activa, quia reducunt potentias in actum, sicut visibile visum et omne sensibile sensum.

Obiecta vero potentiarum activarum comparantur ad operationes ipsarum ut fines; obiecta enim potentiarum activarum sunt operata ipsarum, manifestum est autem quod, in quibuscumque praeter operationes sunt aliqua operata, quod operata sunt fines operationum, ut dicitur in I Ethicorum, sicut domus quae aedificatur est finis aedificationis.

Manifestum est igitur quod omne obiectum comparatur ad operationem animae vel ut activum vel ut finis. Ex utroque autem specificatur operatio: manifestum est enim quod diversa activa secundum speciem habent operationes specie differentes, sicut calefactio est a calore et infrigidatio a frigore; similiter etiam ex termino et fine specificatur operatio, sicut sanatio et aegrotatio differunt specie secundum differentiam sanitatis et aegritudinis. Sic igitur obiecta sunt priora operationibus animae in via definiendi.

306. Unde et prius oportebit determinare de obiectis quam de actibus propter eamdem causam propter quam et de actibus prius determinatur quam de potentiis; obiecta autem sunt sicut alimentum respectu vegetativi et sensibile respectu sensus et intelligibile respectu intellectus.

307. Sed sciendum est quod ex obiectis diversis non diversificantur actus et potentiae animae nisi quando fuerit differentia obiectorum inquantum sunt obiecta, id est secundum rationem formalem obiecti, sicut visibile ab audibili. Si autem servetur eadem ratio obiecti, quaecumque alia diversitas non inducit diversitatem actuum secundum speciem et potentiae: eiusdem enim potentiae est videre hominem coloratum et lapidem coloratum, quia haec diversitas per accidens se habet in obiecto inquantum est obiectum.

308. Sciendum est autem quod intellectus possibilis noster est in potentia tantum in ordine intelligibilium, fit autem actu per formam a phantasmatibus abstractam; nihil autem cognoscitur nisi secundum quod est actu; unde intellectus possibilis noster cognoscit se ipsum per speciem intelligibilem, ut in III habebitur, non autem intuendo essentiam suam directe. Et ideo oportet quod in cognitione animae procedamus ab his quae sunt magis extrinseca, a quibus abstrahuntur species intelligibiles, per quas intellectus intelligit se ipsum, ut scilicet per obiecta cognoscamus actus et per actus potentias et per potentias essentiam animae. Si autem directe essentiam suam cognosceret anima per se ipsam, esset contrarius ordo observandus in animae cognitione, quia quanto aliquid esset propinquius essentiae animae, tanto prius cognosceretur ab ea.

De ipso alimento, ac generatione, quae ad vegetativam animae partem, ut obiectum et opus spectant, dicendum esse ostendit; hinc probat animam ipsam omnium viventium causam esse in triplici causarum genere; videlicet, formae, finis et efficientis

Quare primum de alimento et generatione dicendum est: vegetativa enim anima et aliis inest prima. Et maxime communis potentia est animae, secundum quam inest vivere omnibus. Cuius sunt opera generare et alimento uti.

Naturalissimum enim operum viventibus est, quaecumque perfecta et non orbata aut generationem spontaneam habent, facere alterum quale ipsum, animal quidem animal, planta autem plantam, quatinus ipso semper et divino et inmortali participent secundum quod possunt. Omnia enim illud appetunt et illius causa agunt quaecumque agunt secundum naturam.

Id autem quod cuius causa fit, dupliciter est: hoc quidem cuius, illud vero quo.

Quoniam igitur communicare non possunt ipso semper et divino continuatione, propter id quod nihil contingit corruptibilium idem et unum numero permanere, secundum quod potest participare unumquodque, sic communicat, hoc quidem magis, illud vero minus, et permanet non idem, sed ut idem, numero quidem non unum, specie autem unum.

Est autem anima viventis corporis causa et principium. Haec autem multipliciter dicuntur, at tamen anima secundum determinatos tres modos causa dicitur: et enim unde motus ipsa est, et cuius causa, et sicut substantia animatorum corporum anima causa.

Quod quidem igitur sit sicut substantia, manifestum est. Causa enim ipsius esse omnibus substantia est, vivere autem viventibus est esse, causa autem et principium horum anima.

Amplius autem eius quod potentia ratio, actus est.

Manifestum autem est quod etiam cuius gratia anima causa. Sicut enim intellectus gratia huius facit, eodem modo et natura, et hoc est ipsius finis. Huiusmodi autem in animalibus anima et secundum naturam. Omnia enim physica corpora animae instrumenta, sicut animalium, sic et plantarum, tanquam gratia animae existentia. Dupliciter autem dicitur quod cuius causa, et quod cuius et quod quo.

At vero et unde primum qui secundum locum motus, anima est. Non omnibus autem viventibus inest potentia haec. Est autem et alteratio et augmentum secundum animam; sensus enim quaedam alteratio esse videtur, nihil autem sentit quod non habet animam. Similiter autem et de augmenta et decremento se habet: nihil enim detrimentum patitur neque augmentatur physice nisi alitum, alitur autem nihil quod non communicet vita.

309. Quare primum de alimento etc. Postquam philosophus distinxit potentias animae ab invicem et ostendit quid et quo ordine de eis tractandum sit, hic secundum praetaxatum ordinem de eis determinat. Et dividitur in partes duas:

in prima determinat de singulis partibus animae quid sit unaquaeque;

in secunda assignat causam quare talem consequentiam habent ad invicem, ibi: vegetabilem quidem igitur animam etc., in ultimo capitulo libri.

Prima dividitur in partes quatuor:

in prima determinat de vegetativo;

in secunda de sensitivo, ibi: determinatis autem his dicamus communiter de omni sensu etc.;

in tertia de intellectivo, ibi: de parte autem animae qua cognoscit etc.;

in quarta de motivo secundum locum, ibi: de movente autem quid forte animae sit etc.;

de appetitivo autem non facit specialem tractatum, quia appetitivum non constituit aliquem specialem gradum viventium et quia simul cum motivo de eo determinatur.

Prima autem pars dividitur in duas:

in prima praemittit quaedam quae sunt necessaria ad cognitionem partis vegetativae;

in secunda determinat de parte vegetativa, ibi: quoniam autem eadem potentia animae vegetativa et generativa etc.

Prima dividitur in duas:

in prima dicit de quo est intentio;

in secunda praemanifestat quaedam quae praeexiguntur ad cognitionem partis vegetativae, ibi: naturalissimum enim operum etc.

310. Concludit ergo primo ex praedictis quod, cum dicendum sit primo de obiectis et actibus quam de potentiis et primo de prima potentia quam de consequentibus, quod primo dicendum est de alimento, quod est obiectum animae vegetativae, et de generatione, quae est actus eius; ideo primo dicendum est de obiecto et actu huius partis quam aliarum, quia ista pars est prima inter alias partes animae in subiectis in quibus invenitur cum aliis: est enim quasi fundamentum aliarum, sicut esse naturale ad quod pertinent operationes eius est fundamentum esse sensibilis et intelligibilis. Et alia ratio est quare prius de ea dicendum est, quia ipsa est communis omnibus viventibus (ipsa enim separatur ab aliis, sed aliae non separantur ab ea) et de communibus prius est agendum. Huius autem partis opera sunt generare et alimento uti, et ideo de istis primo agendum est.

311. Deinde cum dicit: naturalissimum enim etc., determinat quaedam quae praeexiguntur ad cognitionem partis vegetativae. Et dividitur in partes duas:

in prima ostendit quod generare pertinet ad partem vegetativam, quod ideo necessarium fuit quia supra huic parti non attribuit generationem sed solum augmentum et decrementum;

in secunda ostendit quod opera potentiae vegetativae sint ab anima, quod ideo necessarium fuit quia, cum his operibus deserviant qualitates activae vel passivae, posset alicui videri quod essent a natura et non ab anima, et praecipue quia in plantis est vita occulta et latens; et hoc ibi: est autem anima viventis corporis etc.

312. Primum ostendit tali ratione: omnis operatio quae naturaliter invenitur in omnibus viventibus pertinet ad potentiam vegetativam secundum quam primo vivere inest omnibus, ut dictum est; sed generare naturaliter inest omnibus viventibus; ergo pertinet ad potentiam vegetativam.

Dicit ergo quod ideo generare est opus animae vegetativae quia inter alia opera est magis naturale omnibus viventibus; et dicitur esse naturalissimum, quia in hoc convenit etiam cum aliis rebus inanimatis, quae generationem habent licet alio modo: habent enim inanimata generationem ab extrinseco generante, sed viventia a principio intrinseco inquantum generantur ex semine quod proficit in rem vivam.

313. Sed ab ista generalitate viventium excipiuntur tria quibus hoc opus non competit:

primo illa quae sunt imperfecta, sicut pueri non generant (quod enim potest alterum facere tale quale ipsum est, in unoquoque genere perfectum est);

secundo excipiuntur illa quae patiuntur aliquem defectum alicuius principii naturalis, sicut sunt spadones et frigidi;

tertio animalia et plantae quae generantur sine semine ex putrefactione:

in his enim propter sui imperfectionem sufficit ad eorum productionem agens universale, scilicet virtus corporis caelestis, et materia disposita; in animalibus autem perfectis plura requiruntur principia, non enim agens universale sufficit, sed requiritur agens proprium univocum.

314. Dicit ergo quod viventia possunt facere alterum quale ipsum est quaecumque sunt perfecta, ad excludendum pueros, et non orbata, ad excludendum eunuchos et habentes similes defectus, aut quaecumque non habent generationem spontaneam, ad excludendum ea quae generantur ex putrefactione, quae dicuntur quasi sponte nasci quia producuntur ex terra sine semine, per illam similitudinem qua dicitur aliquis sponte facere illud ad quod extrinseco non inducitur.

Sic autem intelligitur quod res viva facit alterum quale ipsum est, quia animal facit animal et planta plantam, et ulterius secundum speciem tale animal facit tale animal, ut homo generat hominem et oliva olivam.

Ideo autem est naturale viventibus facere alterum tale quale ipsum est, ut semper participent secundum quod possunt divino et immortali, id est ut assimilentur ei secundum posse.

315. Considerandum enim quod, sicut sunt diversi gradus perfectionis in aliquo uno et eodem quod exit de potentia in actum, ita etiam sunt diversi gradus perfectionis in diversis entibus; unde quanto aliquid fuerit magis perfectum, tanto perfectioribus magis assimilatur. Sicut igitur unumquodque quando fuerit exiens de potentia in actum, cum fuerit in potentia ordinatur ad actum et appetit ipsum naturaliter, et cum fuerit in actu minus perfecto desiderat actum perfectiorem, ita unumquodque, quod est in inferiori gradu rerum, desiderat assimilari superioribus quantum potest. Et hoc est quod subiungit quod omnia appetunt illud, scilicet assimilari divino et immortali, et illius causa agunt quaecumque naturaliter agunt.

316. Sed intelligendum est quod id cuius causa agitur dicitur dupliciter:

uno modo id cuius causa agitur directe, sicut sanitatis causa agit medicus;

alio modo sicut quo, quod potest intelligi dupliciter:

uno modo ut intelligamus quod finis dicitur etiam subiectum habens id cuius causa agitur, ut si dicamus quod finis medicinae est non tantum sanitas, sed corpus habens sanitatem;

alio modo ut dicamus quod finis est non tantum principale intentum, sed etiam id quo illud adipiscimur, ut si dicamus quod finis medicinae est calefacere corpus, quia a calore habetur aequalitas complexionis quae est sanitas.

Sic igitur et hoc potest dici quod ipsum esse perpetuum est cuius causa agitur, vel res habens perpetuitatem cui naturalia intendunt assimilari per generationem, in quo scilicet est perpetuitas, vel etiam ipsa generatio qua perpetuitatem adipiscuntur.

317. Quia igitur non possunt communicare inferiora viventia ipso esse sempiterno et divino per modum continuationis, id est ut maneant eadem numero, propter hoc quod nihil corruptibilium contingit idem et unum numero permanere semper, et cum necessitas corruptionis sit necessitas absoluta, utpote proveniens ex ipsa materia non ex fine, sequitur quod unumquodque communicet perpetuitate secundum quod potest, hoc quidem magis quod est diuturnius, illud vero minus quod est minus diuturnum, et tamen permanet semper per generationem, non idem simpliciter, sed ut idem, id est in simili secundum speciem; unde exponens quod dixerat, subdit quod non permanet unum numero, quod est esse idem simpliciter; sed permanet idem specie, quia unumquodque generat sibi simile secundum speciem.

318. Deinde cum dicit: est autem anima viventis corporis etc., ostendit quod opera quae attribuuntur potentiae vegetativae sunt ab anima. Et circa hoc duo facit:

primo ostendit veritatem;

secundo excludit errorem, ibi: Empedocles autem non bene dicit etc.

Circa primum duo facit.

Primo proponit quod intendit et dicit quod anima est principium et causa viventis corporis. Et cum principium et causa dicatur multipliciter, anima dicitur tribus modis principium et causa viventis corporis:

uno modo sicut unde est principium motus; alio modo sicut cuius causa, id est finis; tertio, sicut substantia, id est forma, animatorum corporum.

319. Secundo ibi: quod quidem igitur sit sicut substantia etc., probat quod supposuerat. Et primo quod anima sit causa viventis corporis ut forma, et hoc duplici ratione.

Quarum prima talis est: illud est causa alicuius ut substantia, id est ut forma, quod est causa essendi, nam per formam unumquodque est actu; sed anima viventibus est causa essendi, per animam enim vivunt et ipsum vivere est esse eorum; ergo anima est causa viventis corporis ut forma.

320. Secundam rationem ponit ibi: amplius autem eius etc., quae talis est: id quod est actus alicuius est ratio et forma eius quod est in potentia; sed anima est actus corporis viventis, ut ex superioribus patet; ergo anima est ratio et forma viventis corporis.

321. Secundo ibi: manifestum autem est quod etiam cuius gratia etc., ostendit quod anima est causa ut finis. Et quod sit causa ut finis viventium corporum, sic ostendit: sicut enim intellectus operatur propter finem, ita et natura, ut probatur in II Physicorum; sed intellectus in his quae fiunt per artem materiam ordinat et disponit propter formam; ergo et natura; cum igitur anima sit forma viventis corporis, sequitur quod sit finis eius.

322. Et ulterius, non solum anima est finis viventium corporum, sed etiam omnium naturalium corporum in istis inferioribus. Quod sic probat: videmus enim quod omnia naturalia corpora sunt quasi instrumenta animae, non solum in animalibus, sed etiam in plantis. Videmus enim quod homines utuntur ad sui utilitatem animalibus et plantis et rebus inanimatis, animalia vero plantis et rebus inanimatis, plantae autem rebus inanimatis, inquantum scilicet alimentum et iuvamentum ab eis accipiunt; secundum autem quod agitur unumquodque in rerum natura, ita natum est agi; unde videtur quod omnia corpora inanimata sint instrumenta animatorum et sint propter ipsa et etiam animata minus perfecta sint propter animata magis perfecta. Et consequenter distinguit id cuius causa est, sicut et supra.

323. Tertio ibi: at vero et unde primum etc., ostendit quod anima est principium moventis corporis sicut unde motus. Et utitur quasi tali ratione: omnis forma corporis naturalis est principium motus proprii illius corporis, sicut forma ignis est principium motus eius; sed quidam motus sunt proprii rebus viventibus, scilicet motus localis, quo animalia movent seipsa motu processivo secundum locum, licet hoc non insit omnibus viventibus, et similiter sentire est alteratio quaedam et hoc non inest nisi habentibus animam, item motus augmenti et decrementi non inest nisi illis quae aluntur et nihil alitur nisi habens animam; ergo oportet quod anima sit principium omnium istorum motuum.

Duas minus recte philosophantium sententias refellit: unam qua Empedocles viventium augmentum decrementumque terrae ac igni attribuebat; alteram, qua tantum igni, hoc ipsum, non autem animae, attribuedum, ut par erat, existimabat

Empedocles autem non bene dixit hoc addens, augmentum accidere plantis deorsum quidem radices mittentibus propter id quod terra sic fertur secundum naturam, sursum autem propter ignem similiter.

Neque enim sursum et deorsum bene accipit. Non enim idem omnibus sursum et deorsum et omni, sed sicut caput animalium, sic radices plantarum, si congruit instrumenta dicere altera et eadem operibus.

Ad haec autem quid est continens in contraria quae feruntur ignem et terram? Distrahentur enim, nisi aliquid sit prohibens; si vero erit, hoc est anima, et causa augmenti et alimenti.

Videtur autem quibusdam ignis natura simpliciter causa augmenti et alimenti esse. Et namque ipsum videtur solum corporum et elementorum quod alitur et augmentatur, unde et in plantis et in animalibus putabit utique quis hoc esse quod operatur.

Hoc autem concausa quidem quodam modo est, non tamen simpliciter causa, sed magis anima. Ignis enim augmentum in infinitum est, quousque fuerit combustibile, natura autem constantium omnium terminus est et ratio et magnitudinis et augmenti; haec autem animae, sed non ignis, et rationis magis quam materiae.

324. Empedocles autem non bene dixit etc. Superius ostendit philosophus quod opera quae attribuuntur potentiae vegetativae sunt ab anima, nunc excludit quosdam errores contra determinatam veritatem. Et dividitur in partes duas secundum duos errores quos removet;

secunda pars incipit ibi: videtur autem quibusdam.

Circa primum duo facit:

primo ponit errorem,

secundo improbat ipsum, ibi: neque enim sursum et deorsum.

Sciendum est igitur circa primum quod, sicut Empedocles alias utilitates quae in rebus viventibus proveniunt non dixit procedere ex intentione naturae, sed ex necessitate materiae, puta quod pedes animalium sic sunt dispositi non ut sint utiles ad gressum, sed quia sic contingit materiam dispositam fuisse circa partes, ita etiam et augmentum viventium non attribuit animae, sed motui gravium et levium; videbat enim quod viventia augentur in diversas partes, puta sursum et deorsum, quod apparet manifeste in plantis, quae radices deorsum mittunt et rami sursum elevantur; dicebat igitur quod augmentum plantarum in deorsum causatur ex motu terrae quae est in compositione plantae et naturaliter deorsum fertur propter sui gravitatem, augmentum autem in sursum causatur ex motu ignis qui propter sui levitatem naturaliter sursum fertur.

325. Deinde cum dicit: neque enim sursum etc., reprobat praedictam opinionem dupliciter.

Et primo quidem per hoc quod non bene accipit sursum et deorsum. Ad cuius evidentiam sciendum est quod sursum et deorsum et aliae positionum differentiae, scilicet ante et retro, dextrum et sinistrum, in quibusdam quidem distinguuntur secundum naturam, in quibusdam vero solum positione quoad nos. In quibus enim sunt determinatae partes quae sunt naturaliter principia aliquorum motuum, in his distinguuntur praedictae positionum differentiae secundum naturam;

sicut in universo ad cuius medium naturaliter feruntur gravia, ad circumferentiam naturaliter feruntur levia, unde in universo sursum et deorsum naturaliter distinguuntur et sursum dicitur locus ad quem feruntur levia, deorsum sive medium ad quem feruntur naturaliter gravia; in viventibus etiam et mortalibus secundum motum augmenti et decrementi determinantur sursum et deorsum (nam sursum dicitur illa pars unde viventia alimentum accipiunt, deorsum autem pars opposita unde superfluitates emittuntur),

326. ante vero et retro determinatur in quibusdam viventibus secundum sensum, dextrum et sinistrum secundum motum localem. In his vero in quibus non est aliqua determinata pars principium aut terminus alicuius motus, in eis non determinantur positionum differentiae secundum naturam, sed solum positione quoad nos, sicut in rebus inanimatis; unde eadem columna dicitur sinistra et dextra secundum quod est homini dextra vel sinistra. In quibusdam autem viventium in quibus determinatur secundum naturam sursum et deorsum, eodem modo determinantur sicut in universo, ut in homine cuius superior pars, scilicet caput, est versus sursum universi, inferior autem est versus deorsum ipsius; in plantis autem est e converso, nam radices plantarum sunt proportionabiles capiti; ad eumdem enim actum ordinantur (nam sicut animalia cibum accipiunt ore quod est in capite, ita plantae radicibus), instrumenta autem dicuntur eadem et altera sive similia et dissimilia ex operibus, quae sunt fines eorum, unde radices plantarum sunt similes capitibus animalium; et tamen sunt versum deorsum, unde modo contrario se habet sursum et deorsum in plantis et in universo; in brutis autem animalibus non eodem modo se habet, quia eorum capita non se habent versus sursum universi neque versus deorsum ipsius. Hoc est ergo quod dicit quod sursum et deorsum non est idem omnibus, scilicet viventibus, et omni, id est universo.

327. Sed Empedocles sic accipit sursum et deorsum ac si eodem modo esset in omnibus viventibus et in universo: si enim motus augmenti, secundum quem determinatur sursum et deorsum in viventibus, sit secundum motum gravium et levium secundum quem determinatur sursum et deorsum in universo, sequetur quod eodem modo sit sursum et deorsum in omnibus viventibus et in universo; et ideo etiam ipse in plantis augmentum radicum dicit esse deorsum.

328. Secundo ibi: ad haec autem quid est continens etc., reprobat praedictam positionem alio modo. Ad cuius evidentiam sciendum est quod, cum elementa non sint actu in mixto, sed virtute, non habet in eo quodlibet elementum seorsum proprium motum, sed totum mixtum movetur motu elementi praedominantis in ipso. Si autem quodlibet elementum haberet proprium motum, ut Empedocles ponere videbatur, cum naturalis motus elementorum sit ad contraria loca, sequeretur quod totaliter ab invicem separarentur nisi esset aliquid continens elementa quod non sineret totaliter abscedere elementa ab invicem; illud autem quod continet elementa ne totaliter ab invicem segregentur maxime videtur esse causa augmenti et alimenti,

sed augmentum secundum diversas partes contingit ex diversis motibus elementorum: non enim posset imaginari qualiter esset augmentum, elementis in contraria motis, nisi per hoc quod manent ad invicem coniuncta, quia si totaliter separarentur esset divisio non augmentum; illud igitur principaliter est causa augmenti quod continet elementa ne totaliter ab invicem separentur; hoc autem est anima in rebus viventibus; anima igitur est principium augmenti.

329. Deinde cum dicit: videtur autem quibusdam etc., ponit aliam positionem. Et circa hoc duo facit:

primo ponit eam;

secundo improbat, ibi: hoc autem concausa etc.

Sciendum est autem quod haec opinio differt in hoc a prima quod prima attribuebat causam augmenti et alimenti diversis elementis, scilicet igni et terrae, haec autem attribuit eorum causam igni tantum.

330. Et movebantur ad hoc hac ratione, quia illud videtur esse principium alicuius passionis vel motus in aliquo quod secundum se habet illam passionem vel motum, sicut ignis, qui secundum se calidus, est causa caloris in rebus mixtis, et terra, quae secundum se est gravis, est causa gravitatis in eis; inter autem elementa videtur solus ignis nutriri et augeri, si superficialiter de nutrimento et augmento loquamur; solus igitur ignis videtur esse faciens augmentum et alimentum in plantis et animalibus. Utrum vero ignis nutriatur et augeatur, inferius erit manifestum.

331. Deinde cum dicit: hoc autem concausa etc., improbat praedictam positionem. Sciendum tamen est quod praedicta positio aliquid habet veritatis:

necesse est enim omne alimentum decoqui, quod quidem fit per ignem; unde ignis aliquo modo operatur ad alimentum et per consequens ad augmentum, non quidem sicut agens principale (hoc enim est animae), sed sicut agens secundarium et instrumentale. Et ideo dicit quod ignis quodammodo concausa est augmenti et alimenti, sicut instrumentum concausa est principalis agentis, non tamen est simpliciter causa ut principale agens, sed magis hoc modo causa est anima. Quod sic probat.

332. Illud est principale in qualibet actione a quo imponitur terminus et ratio ei quod fit, sicut patet in artificialibus quod terminus et ratio arcae vel domui non imponitur ab instrumentis, sed ab ipsa arte;

nam instrumenta se habent differenter ut cooperentur ad hanc formam et quantitatem, vel aliam; serra enim quantum est de se apta est ad secandum lignum secundum quod competit et ostio et scamno et domui et in quacumque quantitate, sed quod sic secetur lignum quod sit aptum ad talem formam et ad talem quantitatem, est ex virtute artis.

Manifestum est autem quod in omnibus quae sunt secundum naturam est certus terminus et determinata ratio magnitudinis et augmenti; sicut enim cuilibet speciei debentur aliqua accidentia propria, ita et propria quantitas, licet cum aliqua latitudine propter diversitatem materiae et alias causas individuales (non enim omnes homines sunt unius quantitatis, sed tamen est aliqua quantitas <tam> magna ultra quam species humana non porrigitur et alia quantitas tam parva infra quam homo non invenitur). Illud igitur quod est causa determinationis magnitudinis et augmenti est principalis causa augmenti.

Hoc autem non est ignis: manifestum est enim quod ignis augmentum non est usque ad determinatam quantitatem, sed in infinitum extenditur, si in infinitum materia combustibilis inveniatur. Manifestum est igitur quod ignis non est principale agens in augmento et alimento, sed magis anima. Et hoc rationabiliter accidit, quia determinatio quantitatis in rebus naturalibus est ex forma, quae est principium speciei, magis quam ex materia, anima autem comparatur ad elementa quae sunt in corpore vivente sicut forma ad materiam, magis igitur terminus et ratio magnitudinis et augmenti est ab anima quam ab igne.

Alimentum quomodo ei quod alitur, sit contrarium, et quidnam sit ostendit: quo item pacto, nutritioni, augmento, et generationi animatorum conveniat exponit, ex quo animae vegetabilis definitionem deducit: qua item demum ratione alimentum sit ipsius nutritionis instrumentum declarat

Quoniam autem eadem potentia animae vegetativa et generativa, de alimento necessarium est determinare primum: separatur enim ab aliis potentiis opere hoc.

Videtur autem esse alimentum contrarium contrario, non omne autem omni, sed quaecumque contrariorum non solum generationem habent ex invicem, sed et augmentum. Fiunt enim multa ex invicem, sed non omnia, ut sanum ex laborante. Videntur autem neque illa eodem modo ad invicem esse alimentum, sed aqua quidem igni alimentum est, ignis autem non alit aquam; in simplicibus quidem igitur corporibus hoc esse videtur maxime, aliud quidem alimentum aliud vero quod alitur.

Dubitationem autem habet. Dicunt enim hii quidem simile simili ali, sicut et augeri, aliis autem, sicut diximus, e contrario videtur contrarium contrario, tanquam inpassibile sit simile a simili, alimentum autem mutari et decoqui; mutatio autem omnibus in contrarium aut in medium. Adhuc autem patitur aliquid alimentum ab eo quod alitur, sed non hoc ab alimento, sicut neque instructor a materia, sed ab illo haec; instructor autem mutatur solum in actum ex otio.

Utrum autem sit alimentum quod ultimo advenit aut quod primo, habet differentiam. Si vero utraque, sed hoc quidem non coctum, illud autem coctum, utrobique utique continget alimentum dicere: inquantum enim non coctum, contrarium contrario alitur, in quantum autem coctum, simile simili. Quare manifestum quod dicunt quodam modo utrique et recte et non recte.

Quoniam autem nihil alitur non participans vita, animatum utique erit corpus quod alitur, in quantum animatum, quare et alimentum ad animatum est et non secundum accidens.

Est autem alterum alimento et augmentativo esse: secundum enim quod quantum aliquod animatum, augmentativum, secundum autem quod hoc aliquid et substantia, alimentum est: salvat enim substantiam, et usque ad hoc est quousque alatur.

Et generationis autem factivum, non eius quod alitur, sed qualis id quod alitur; iam enim est ipsa substantia, generat autem nihil ipsum se ipsum, sed salvat.

Quare huiusmodi animae principium potentia est possibilis salvare suscipiens ipsam secundum quod est huiusmodi, alimentum autem preparat operationem; unde privatum alimento non potest esse.

Quoniam autem sunt tria, quod alitur et quo alitur et alens, alens quidem est prima anima, quod vero alitur est habens hanc corpus, quo vero alitur, alimentum est.

Quoniam autem a fine appellari omnia iustum est, finis autem est generasse quale ipsum, erit utique prima anima generativum quale ipsum.

Est autem quo alitur dupliciter, sicut et quo gubernatur et manus et themo, hoc quidem movens et motum, illud autem movens solum. Omne autem alimentum necessarium est posse decoqui, operatur autem decoctionem calidum; unde omne animatum habet calorem.

Figuraliter quidem igitur alimentum quid sit, dictum est; certificandum autem est posterius de ipso in propriis rationibus.

333. Quoniam autem eadem potentia animae etc. Postquam philosophus ostendit quod anima est principium operationum quae attribuuntur potentiae vegetativae, hic intendit de his determinare. Et circa hoc tria facit:

primo determinat de obiecto secundum se, scilicet de alimento;

secundo determinat de eo secundum quod congruit operationibus animae vegetativae, ibi: quoniam autem nihil alitur;

tertio definit potentias quae sunt principia harum operationum, ibi: quare huiusmodi animae etc.

Circa primum tria facit:

primo dicit de quo est intentio;

secundo proponit id quod primo aspectu apparet de alimento, ibi: videtur autem esse alimentum etc.;

tertio movet circa hoc dubitationem, ibi: dubitationem autem habet etc.

Dicit ergo primo quod, cum vegetativa et generativa sub eadem communi potentia animae contineatur, licet vegetativa, id est nutritiva, sit quaedam specialis potentia distincta a generativa, oportet primum determinare de alimento, quod est obiectum vegetativae sive nutritivae; hoc enim opere, scilicet nutritione, distinguitur haec pars animae ab aliis, scilicet intellectivo, sensitivo etc.; nam aliae operationes huius partis animae hanc praesupponunt.

334. Deinde cum dicit: videtur autem etc., proponit illud quod primo aspectu de alimento apparet et proponit tria.

Quorum primum est quod alimentum videtur esse contrarium ei quod alitur, et hoc ideo quia nutrimentum convertitur in id quod nutritur, generationes autem fiunt ex contrariis.

Secundum est quod non videtur quodcumque contrarium sufficere ad rationem alimenti, sed oportet quod sit de illis contrariis quae habent generationem ex invicem:

nutrimentum enim convertitur in substantiam nutriti, unde quaecumque contraria insunt in substantia, secundum quae fiunt alterationes ad invicem, et non generationes, non pertinent ad rationem alimenti; non enim dicimus quod infirmum sit nutrimentum sani vel album nigri aut aliquid huiusmodi (quomodo autem in substantiis sit contrarietas, alia quaestio est).

335. Tertio oportet quod sit de illis contrariis quae augmentum suscipiunt ex invicem, quia ad alimentum videtur sequi augmentum; unde licet ex igne generetur aqua sicut e converso, non tamen dicitur quod ex igne nutriatur aqua, sed quod ex aqua nutriatur ignis, inquantum liquores humidi cedunt in ignis nutrimentum, quia scilicet dum ignis in aquam convertitur, apparet nova aquae generatio, sed ignis praeexistens ad sui conservationem et augmentum videtur in se humorem convertere;

et ideo in elementis videtur solus ignis nutriri et sola aqua esse eius nutrimentum, secundum quod ad aquam pertinent omnes humores et liquores.

336. Deinde cum dicit: dubitationem autem habet etc., movet quandam dubitationem circa determinata.

Et primo obiicit ad utramque partem;

secundo solvit eam, ibi: utrum autem sit alimentum etc.

Oritur autem dubitatio circa hoc quod supra dictum est quod alimentum oportet esse contrarium. Quibusdam autem videtur quod alimentum oporteat esse simile ei quod alitur: alimentum enim est causa augmenti; oportet autem quod simile simili augeatur (si enim aliquid diversum apponeretur alicui, non esset eiusdem augmentum, sed naturae extraneae adiunctio); videtur igitur quod oporteat simile simili ali.

337. Aliis autem videtur quod alimentum oporteat esse contrarium ei quod alitur, secundum id quod supra dictum est, et ad hoc inducuntur duplici ratione.

Quarum prima est quod alimentum decoquitur et mutatur in id quod nutritur; nihil autem mutatur nisi in contrarium vel in medium, sicut album mutatur in nigrum aut pallidum; medium autem est quodam modo contrarium: pallidum enim albo comparatum est nigrum, nigro vero comparatum est album (est enim compositum ex utroque); ergo nutrimentum est contrarium ei quod alitur, et in quod mutatur.

338. Secunda ratio est quia agens est contrarium patienti (non enim simile a simili patitur); alimentum autem patitur ab eo quod alitur (alteratur enim ab eo et digeritur); id autem quod alitur non patitur ab alimento, sicut neque artifex patitur a materia, sed e converso: materia enim mutatur, non autem artifex, nisi forte per accidens secundum quod exit de potentia in actum; videtur igitur quod alimentum sit contrarium ei quod alitur.

Prima igitur harum rationum sumitur ex contrarietate quam oportet esse inter terminos mutationis,

secunda vero ex contrarietate quam oportet esse inter agens et patiens: id enim quod alitur et agit in alimentum est terminus in quem alimentum mutatur.

339. Deinde cum dicit: utrum autem sit etc., solvit propositam dubitationem, dicens quod differt quantum ad propositam quaestionem utrum alimentum dicatur id quod ultimo advenit, scilicet post decoctionem et digestionem, an illud quod primo assumitur, scilicet antequam digeratur et decoquatur.

Et si utrumque horum alimentum, unum quidem horum quasi alimentum decoctum, aliud vero quasi non decoctum, secundum utramque partem quaestionis poterit iudicari de alimento, quia inquantum alimentum dicitur non decoctum, sic contrarium contrario alitur (hoc enim est quod patitur et mutatur), inquantum vero est coctum, sic alitur simile simili (agens enim assimilat sibi patiens, unde in fine passionis oportet passum esse simile agenti) et per hunc modum alimentum potest augere id quod alitur.

Et sic patet quod utrique praedictorum opinantium aliquo modo dicunt recte et aliquo modo non dicunt recte.

340. Deinde cum dicit: quoniam autem nihil alitur etc., determinat de alimento secundum quod congruit operationibus animae vegetativae.

Et primo secundum quod congruit nutritioni;

secundo secundum quod congruit augmento, ibi: est autem alterum alimento etc.;

tertio secundum quod congruit generationi, ibi: et generationis autem factivum etc.

Dicit ergo primo quod, nihil nutritur quod non participet vita, omne autem participans vita est animatum, sequitur quod corpus quod alitur sit animatum; alimentum autem est in potentia ad id quod alitur, convertitur enim in ipsum; relinquitur ergo quod alimentum inquantum est nutritionis obiectum sit aliquid existens in potentia ad animatum per se et non secundum accidens.

341. Considerandum autem est quod nihil proprie nutritur nisi animatum, ignis autem videtur quidem quamdam similitudinem nutriri, non autem proprie nutritur, quod sic patet: id enim proprie nutriri dicimus quod in seipso aliquid recipit ad sui ipsius conservationem, hoc autem in igne videtur quidem accidere, sed tamen non accidit; cum enim igne iam accenso aliqua materia combustibilis additur, in illa materia combustibili novus ignis generatur, non autem ita quod illud combustibile additum cedat in conservationem ignis in alia materia prius accensi, puta si aliquod lignum de novo ignitur, per hanc ignitionem non conservatur ignitio alterius ligni prius igniti: totus enim ignis qui est ex congregatione multorum ignitorum non est unus simpliciter, sed videtur unus aggregatione, sicuti acervus lapidum est unus, et propter talem unitatem est ibi quaedam similitudo nutritionis;

342. sed corpora animata vere nutriuntur, quia per alimentum conservatur vita in illa eadem parte quae prius fuit. Et propter hoc etiam sola animata vere augentur, quia quaelibet pars eorum et nutritur et augetur, quod non contingit in rebus inanimatis quae videntur per additionem crescere: non enim crescit id quod prius fuit, sed ex additione alterius constituitur quoddam aliud totum maius. Ideo autem similitudo augmenti et nutrimenti praecipue apparet in igne, quia ignis habet plus de forma quam alia elementa et est potentior in virtute activa; unde propter hoc quod manifeste alia convertit in se, videtur nutriri et augeri.

343. Deinde cum dicit: est autem alterum etc., ostendit quomodo alimentum congruit augmento. Et dicit quod, licet idem sit subiecto quod est obiectum nutritionis prout dicitur alimentum et quod est obiectum augmenti prout dicitur augmentativum, tamen differt ratione. Dictum est enim quod alimentum est in potentia ad corpus animatum; corpus autem animatum et est quoddam quantum et est hoc aliquid et substantia;

secundum igitur quod est quoddam quantum, secundum hoc alimentum adveniens ei, quod etiam et ipsum quantum est, facit augmentum, et dicitur augmentativum; in quantum autem corpus animatum hoc aliquid et substantia est, sic habet rationem alimenti: hoc enim est de ratione alimenti quod conservat substantiam eius quod alitur, quae quidem conservatio necessaria est propter continuam consumptionem humidi a calido naturali; et ideo tamdiu durat substantia eius quod nutritur quamdiu nutriatur.

344. Deinde cum dicit: et generationis autem factivum etc., ostendit quomodo alimentum congruat generationi. Et dicit quod etiam alimentum est factivum generationis: semen enim, quod est generationis principium, est superfluum alimenti;

non tamen alimentum est principium generationis eius quod alitur, sed alterius quod est tale secundum speciem quale est id quod alitur, quia substantia quae alitur iam est et quod est non generatur; et nihil generat seipsum, quia quod generat iam est, quod generatur nondum est; sed aliquid potest agere ad sui conservationem.

345. Deinde cum dicit: quare huiusmodi animae etc., ex praemissis accipit definitionem potentiarum animae vegetabilis.

Et primo potentiae nutritivae;

secundo totius animae vegetabilis, ibi: quoniam autem a fine etc.

Circa primum duo facit.

Primo ex praemissis concludit definitionem potentiae nutritivae. Et dicit quod, cum dictum sit quod nutrimentum inquantum huiusmodi salvat nutritum, manifestum est quod hoc principium animae, quod scilicet est principium nutritionis, nihil est aliud quam potentia potens salvare suum susceptivum inquantum huiusmodi, alimentum vero est quod praeparat operationem huiusmodi potentiae inquantum talis potentia mediante alimento salvat suum susceptivum; et propter hoc illud quod privatur alimento non potest conservari.

346. Et quia dixerat quod principium nutritionis est potentia animae, cuius principium est alimentum ut ex dictis patet, ideo secundo ibi: quoniam autem sunt tria etc., ostendit quomodo differenter potentia animae et alimentum sunt principia nutritionis. Dicit ergo quod in nutritione sunt tria: quod alitur, quo alitur et alens; primum quidem alens est prima anima, scilicet anima vegetabilis, illud vero quod alitur est corpus habens hanc animam; sed illud quo alitur est alimentum. Sic igitur potentia animae est principium nutritionis ut agens principale, alimentum autem ut instrumentum.

347. Deinde cum dicit: quoniam autem a fine etc., definit ipsam primam animam, quae dicitur anima vegetabilis, quae quidem in plantis est anima, in animalibus autem pars animae. Et circa hoc duo facit.

Primo definit huiusmodi animam. Ad cuius definitionis intellectum sciendum est quod inter tres operationes animae vegetabilis est quidam ordo;

nam prima eius operatio est nutritio, per quam salvatur aliquid ut est;

secunda autem et perfectior est augmentum, quo aliquid proficit in maiorem perfectionem et secundum quantitatem et secundum virtutem;

tertia autem perfectissima et finalis est generatio per quam aliquid iam quasi in seipso perfectum existens alteri esse et perfectionem tradit;

tunc enim unumquodque maxime perfectum est, ut in IV Meteororum dicitur, cum potest facere alterum tale quale ipsum est. Quia igitur iustum est quod omnia definiantur et nominentur a fine, finis autem operum animae vegetabilis est generare alterum tale quale ipsum est, sequitur quod ipsa sit conveniens definitio primae animae, scilicet vegetabilis, ut sit generativa alterius similis secundum speciem.

348. Et quia dixerat quod alimentum est instrumentum huius animae, ne credatur quod non habeat aliud instrumentum, secundo ibi: est autem quo alitur, ostendit quod habet aliud instrumentum. Et dicit quod duplex est instrumentum quo alitur, sicut est duplex instrumentum gubernationis: gubernator enim gubernat et manu et temone;

manus enim est instrumentum coniunctum cuius forma est anima, unde temo est instrumentum movens navem et motum a manu, sed manus non est instrumentum motum aliquo exteriori, sed solum a principio intrinseco: est enim pars hominis moventis seipsum;

sic igitur et nutritionis instrumentum et separatum quidem et cuius forma nondum est anima est nutrimentum, oportet autem quod aliud sit instrumentum nutritionis coniunctum: necesse est enim quod alimentum decoquatur, quod autem operatur decoctionem, est aliquid calidum; sicut igitur gubernator movet temonem manu, navem autem temone, ita anima movet calido alimentum et alimento nutrit. Sic igitur calidum aliquid est instrumentum coniunctum huius animae, in quo scilicet radicaliter est calor naturalis digerens; et propter hoc oportet quod omne animatum quod nutritur habeat calorem naturalem, quod est digestionis principium. Si autem haec anima non haberet instrumentum coniunctum, non esset actus alicuius partis corporis, quod soli intellectui competit.

349. Ultimo epilogans quod dixerat concludit quod figuraliter, id est universaliter, dictum est quid sit alimentum; sed posterius certius tractandum est de alimento in propriis rationibus: fecit enim unum specialem librum de alimento, sicut de generatione animalium et de motu animalium.

Quomodo simile a simili patiatur: ex quo deducit sensum non in actu esse ipsa sensibilia, sed in potentia: est etiam in actu quo ipso suo opere fungitur, sensibilia ipsa cognoscendo

Determinatis autem his, dicamus communiter de omni sensu. Sensus autem in moveri aliquid et pati accidit, sicut dictum est: videtur enim quaedam alteratio esse. Aiunt autem quidam et simile a simili pati. Hoc autem quomodo possibile aut impossibile, dictum est in universalibus rationibus de agere et pati.

Habet autem dubitationem propter quid sensuum ipsorum non fit sensus, et quare sine his quae sunt extra non faciunt sensum, inexistente igne et terra et aliis elementis quorum est sensus per se aut secundum accidentia his.

Manifestum igitur est quod sensitivum non est actu, sed potentia tantum, unde non sentiunt, sicut combustibile non comburitur ipsum a se ipso sine combustivo: combureret enim se ipsum, et nihil indigeret actu ignem esse.

Quoniam autem sentire dicimus dupliciter (potentia enim audiens et videns audire et videre dicimus, etsi forte dormiens, et quod iam operans), dupliciter utique dicetur et sensus, hic quidem sicut potentia, ille vero sicut actu. Similiter autem et sentire, quodque potentia ens et quod actu.

Primum quidem igitur tanquam sit idem pati et moveri et agere dicimus: et namque motus est actus quidam, imperfectus tamen, sicut in alteris dictum est.

Omnia autem patiuntur et moventur ab activo et actu ente. Unde est quidem tanquam a simili pati, est autem ut a dissimili, sicut diximus: patitur quidem enim quod dissimile, passum autem simile est.

350. Determinatis autem his, dicamus etc. Postquam determinavit philosophus de parte vegetativa, hic incipit determinare de parte sensitiva. Et dividitur in partes duas:

in prima determinat de eo quod apparet in hac parte, scilicet de sensibus exterioribus;

in secunda determinat de eo quod latet in parte sensitiva, ibi: quod autem non sit sensus alter etc.

Prima dividitur in duas:

in prima ostendit quomodo se habet sensus ad sensibile;

in secunda determinat de sensibili et sensu, ibi: dicendum autem secundum unumquemque etc.

Circa primum duo facit:

primo resumit quaedam quae sunt prius dicta;

secundo investigat propositum, ibi: habet autem dubitationem etc.

Dicit ergo primo quod determinatis his quae pertinent ad partem vegetativam, dicendum est de his quae pertinent ad sensum in communi; de his enim quae pertinent ad unumquemque sensum specialiter, postmodum dicet. Duo autem resumit dicta de sensu. Quorum unum est quod sentire consistit in moveri et pati: est enim sensus in actu quaedam alteratio, quod autem alteratur, patitur et movetur. Aliud autem quod resumit est quod quidam dicunt simile a simili pati; et propter hoc, quia sentire est pati quoddam,

351. antiqui posuerunt quod simile simili cognoscitur et sentitur, sicut Empedocles posuit quod terra terra cognoscitur, ignis igne et sic de aliis.

Sed hoc quomodo possit esse vel non, quod simile simili patiatur, dictum est in universalibus rationibus de agere et pati, id est in libro De generatione, ubi determinavit de actione et passione in communi. Dictum est enim ibi quod id quod patitur a principio dum patitur est contrarium agenti, sed in fine quando iam est passum est simile; agens enim agendo assimilat sibi patiens.

352. Deinde cum dicit: habet autem dubitationem etc., determinat veritatem circa propositum. Et circa hoc tria facit:

primo ostendit quod sensus sit in potentia;

secundo quod quandoque est in actu, ibi: quoniam autem sentire etc.;

tertio ostendit quomodo sensus reducatur de potentia in actum, ibi: dicendum autem etc.

Circa primum considerandum est quod Empedocles et quicumque posuerunt simile simili cognosci, posuerunt sensum esse actu ipsa sensibilia; ut enim cognosceret omnia sensibilia, posuerunt animam sensitivam esse compositam quodammodo ex omnibus sensibilibus, inquantum constabat secundum eos ex elementis sensibilium.

353. Duo ergo ad hanc positionem consequebantur,

quorum unum est quod, si sensus est ipsa sensibilia in actu utpote compositus ex eis, cum ipsa sensibilia in actu sentiri possunt, sequeretur quod ipsi sensus sentiri possunt;

secundum est quod, cum sensus sentire possit praesentibus sensibilibus, si sensibilia actu sunt in sensu utpote ex eis composito, sequetur quod sensus possit sentire sine exterioribus sensibilibus.

Utrumque autem horum est falsum. Et ideo haec duo inconvenientia quae sequuntur ad antiquorum positionem, sub quaestione proponit, tamquam quae per antiquos solvi non possint. Hoc est ergo quod dicit quod dubitationem habet propter quid non fit sensus ipsorum sensuum, id est quare ipsi sensus non sentiantur: hoc enim videtur sequi, si sensus sint similes sensibilibus;

354. item habet dubitationem quare non faciunt sensum, id est quare sensus non sentiunt actu, sine his quae sunt extra, id est sine exterioribus sensibilibus, cum tamen interius existant in ipsis sensibus, secundum opinionem antiquorum, ignis et terra et alia elementa quae sunt sensibilia aut secundum se, id est secundum suam substantiam, secundum eos qui non discernunt inter sensum et intellectum (intellectus enim est proprie cognoscitivus substantiae), aut secundum accidentia propria, scilicet calidum frigidum et alia huiusmodi quae sunt per se sensibilia. Quia igitur hae dubitationes solvi non possunt si sensus habet sensibilia in actu, ut antiqui posuerunt, concludit tamquam manifestum quod anima sensitiva non est actu sensibilia, sed potentia tantum, et propter hoc sensus non sentiunt sine exterioribus sensibilibus, sicut combustibile, quod est potentia tantum ignitum, non comburitur a seipso sine exteriori combustivo; si enim esset actu ignitum, combureret seipsum, et non indigeret exteriori igne ad hoc quod combureretur.

355. Deinde cum dicit: quoniam autem sentire, ostendit quod sensus etiam quandoque est in actu, et circa hoc tria facit.

Primo ostendit sensum quandoque esse in actu per hoc quod dupliciter dicimus aliquem sentire: quandoque enim dicimus aliquem audire et videre qui audit et videt in potentia, puta cum aliquis est dormiens; quandoque autem dicimus aliquem audire et videre eo quod est in ipsa operatione audiendi et videndi. Ex quo patet quod sensus et sentire dicuntur dupliciter, scilicet in actu et in potentia.

356. Secundo ibi: primum quidem igitur etc., manifestat quomodo intelligendum sit quod dictum est. Videbatur enim repugnare quod sentire dicitur in actu ei quod dictum est quod sentire est quoddam pati et moveri: esse enim in actu videtur magis pertinere ad agere. Et ideo ad hoc exponendum dicit quod ita dicimus sentire in actu ac si dicamus quod pati et moveri sint quoddam agere, id est quoddam esse in actu: nam motus est quidam actus, sed imperfectus, ut dictum est in III Physicorum; est enim actus existentis in potentia, scilicet mobilis. Sicut igitur motus est actus, ita moveri et sentire est quoddam agere vel esse secundum actum. Per hoc autem quod dicit primum, significat quod quaedam alia postmodum subdet ad ostendendum quomodo sensus fiat in actu.

357. Tertio ibi: omnia autem patiuntur, ostendit secundum praedicta quomodo antiquorum positio possit esse vera, scilicet quod simile simili sentitur. Dicit ergo quod omnia quae sunt in potentia patiuntur et moventur ab activo et existente in actu, quod scilicet dum facit esse in actu ea quae patiuntur assimilat ea sibi; unde quodammodo patitur aliquis aliquid a simili et quodammodo a dissimili, ut dictum est, quia a principio, dum est in transmutari et pati, est dissimile, in fine autem, dum est in transmutatum esse et passum, est simile. Sic igitur et sensus, postquam factus est in actu a sensibili, est similis ei, sed ante non est similis, quod antiqui non distinguentes erraverunt.

Distinguit quippiam esse in potentia bifariam; vel simpliciter, vel secundum quid; et ad intellectum applicans, ostendit quomodo ex potentia reducatur in actum, non quidem patiendo, sed potius seipsum perficiendo

Dividendum autem et de potentia et actu est. Nunc enim simpliciter dicimus quae habemus de ipsis.

Est quidem enim sic sciens aliquid, sicut si dicamus hominem, quoniam homo scientium et habentium scientiam; est autem sicut iam dicimus scientem habentem gramaticam. Uterque autem horum non eodem modo possibilis est, sed hic quidem quoniam genus huiusmodi et materia est, ille autem quia volens possibilis est considerare, nisi aliquid prohibeat exterius; iam autem considerans, actu ens et proprie sciens hanc litteram A.

Ambo quidem igitur primi secundum potentiam scientes sunt, sed hic quidem per doctrinam alteratus est et multotiens ex contrario mutatus habitu, hic autem ex eo quod habet sensum aut gramaticam, non agere autem, in agere, alio modo.

Non est autem simpliciter neque pati, sed aliud quidem corruptio quaedam a contrario, aliud autem salus magis eius quod potentia ab eo quod est actu et simili sic sicut potentia se habet ad actum.

Speculans autem fit habens scientiam, quod vere aut non est alterari (in ipsum enim additio¹ est et in actum), aut alterum genus alterationis est. Unde non bene habet dicere sapientem, cum sapiat, alterari, sicut neque aedificatorem cum aedificat. In actum quidem igitur ducens ex potentia ente secundum intelligere et sapere, non doctrinam, sed alteram habere denominationem iustum.

Ex potentia autem ente addiscens et accipiens scientiam ab actu ente et didascalo aut neque pati dicendum, sicut dictum est, aut duos esse modos alterationis, et eam que in privativas dispositiones mutationem, et eam quae in habitus et naturam.

358. Dividendum autem etc. Postquam philosophus ostendit sensum esse in potentia et in actu, et nunc intendit ostendere quomodo educatur de potentia in actum. Et dividitur in partes duas:

in prima distinguit potentiam et actum et ostendit quomodo diversimode aliquid educatur de potentia in actum, utens exemplo intellectu;

in secunda parte ostendit propositum circa sensum, ibi: sensitivi autem etc.

Circa primum tria facit:

primo dicit de quo est intentio;

secundo distinguit potentiam et actum circa intellectum, ibi: est quidem enim sic sciens etc.;

tertio ostendit quomodo aliquid educatur de potentia in actum, ibi: ambo quidem igitur etc.

Dicit ergo primo quod dividendum est de potentia et actu, id est ostendendum quot modis dicitur aliquid in potentia et quot modis in actu. Quod necessarium fuit, quia in superioribus simpliciter, id est absque distinctione, usus est potentia et actu.

359. Deinde cum dicit: est quidem enim etc., distinguit potentiam et actum circa intellectum.

Et dicit quod uno modo dicitur aliquid, puta homo, sciens, quia habet naturalem potentiam ad sciendum, sicut homo dicitur esse de numero scientium et habentium scientiam, inquantum habet naturam ad sciendum et ad habendum habitum scientiae;

secundo modo dicitur aliquid quod sciat, sicut dicimus habentem habitum alicuius scientiae, puta grammaticae, esse iam scientem.

360. Manifestum est autem quod uterque horum dicitur sciens ex eo quod aliquid potest, sed non eodem modo uterque est potens ad sciendum,

sed primus quidem dicitur potens quia est genus huiusmodi et materia, id est quia habet naturalem potentiam ad sciendum per quam collocatur in tali genere et quia est in potentia puta ad scientiam sicut materia ad formam;

secundus autem, scilicet qui habet habitum scientiae, dicitur potens quia cum vult potest considerare, nisi aliquid extrinsecum per accidens impediat, puta vel occupatio exterior vel aliqua indispositio ex parte corporis;

361. tertius autem, qui iam considerat, est in actu et iste est qui proprie et perfecte scit ea quae sunt alicuius artis, puta hanc literam A, quae pertinet ad grammaticam de qua supra fecit mentionem.

Horum igitur trium, ultimus est in actu tantum, primus in potentia tantum, secundus autem in actu respectu primi et in potentia respectu tertii. Unde manifestum est quod esse in potentia dicitur dupliciter, scilicet de primo et secundo, et esse in actu dicitur dupliciter, scilicet de secundo et tertio.

362. Deinde cum dicit: ambo quidem igitur etc., ostendit quomodo de utraque potentia aliquid reducitur in actum. Et circa hoc duo facit:

primo ostendit quomodo de utraque potentia aliquid in actum reducitur;

secundo ostendit utrum talis reductio sit secundum aliquam passionem, ibi: non est autem simpliciter neque pati etc.

Dicit ergo primo, quod cum ambo primi sint scientes secundum potentiam et id quod est in potentia reducatur in actum, alio modo reducitur in actum aliquis de potentia prima et aliter de secunda;

nam qui est in potentia primo modo reducitur in actum quasi alteratus per doctrinam et motus ab aliquo alio existente in actu, sicut a magistro, et multoties talis mutatio est ex contrario habitu (quod ideo dicit quia, cum aliquis reducitur de potentia prima in actum, ex ignorante fit sciens;

363. ignorans autem dicitur dupliciter: uno modo secundum simplicem negationem, quando nec veritate cogitur nec contrario errore detinetur, et qui sic ignorans est fit actu sciens non quod mutatus de contrario habitu, sed solum sicut acquirens scientiam;

alio modo dicitur aliquis ignorans secundum pravam dispositionem, utpote quia detinetur errore contrario veritati, et hic in actum scientiae reducitur quasi de contrario habitu mutatus);

364. qui vero est in potentia secundo modo, ut scilicet iam habens habitum, transit ex eo quod habet sensum aut scientiam et non agit secundum ea, in agere, quia scilicet fit agens secundum scientiam; sed alio modo iste fit actu, et alio modo primus.

365. Deinde cum dicit: non est autem simpliciter, manifestat utrum, secundum quod aliquid educitur de potentia in actum scientiae primo modo vel secundo, possit dici pati. Et circa hoc duo facit:

primo ostendit quot modis dicitur pati;

secundo manifestat propositum, ibi: speculans autem fit habens scientiam etc.

Dicit ergo primo quod, sicut potentia et actus non dicuntur simpliciter, sed multipliciter, ita et pati non uno modo, sed multipliciter.

Dicitur enim pati uno modo secundum quamdam corruptionem quae fit a contrario (passio enim proprie dicta videtur importare quoddam detrimentum patientis inquantum vincitur ab agente; detrimentum autem patienti accidit secundum quod aliquid a patiente abiicitur, quae quidem abiectio corruptio quaedam est vel simpliciter, sicut quando abiicitur forma substantialis, vel secundum quid, sicut quando abiicitur forma accidentalis; huiusmodi autem formae abiectio fit a contrario agente: abiicitur enim forma a materia vel subiecto per introductionem contrariae formae, et hoc est a contrario agente); primo igitur modo proprie dicitur passio secundum quod quaedam corruptio fit a contrario.

366. Alio modo passio communis dicitur minus proprie, secundum scilicet quod importat quamdam receptionem; et quia quod est receptivum alterius comparatur ad ipsum sicut potentia ad actum, actus autem est perfectio potentiae, ideo hoc modo dicitur passio non secundum quod fit quaedam corruptio patientis, sed magis secundum quod fit quaedam salus, id est perfectio, eius quod est in potentia ab eo quod est in actu:

quod enim est in potentia non perficitur nisi per id quod est actu; quod autem est in actu non est contrarium ei quod est in potentia inquantum huiusmodi, sed magis simile (nam potentia nihil aliud est quam quidam ordo ad actum, nisi autem esset aliqua similitudo inter potentiam et actum, non esset necessarium quod proprius actus fieret in propria potentia), passio igitur sic dicta non est a contrario sicut passio primo modo dicta, sed est a simili, eo modo quo potentia se habet secundum similitudinem ad actum.

367. Deinde cum dicit: speculans autem fit etc., manifestat utrum quod educitur de potentia in actum scientiae patiatur.

Et primo manifestat hoc circa hoc quod educitur de secunda potentia in actum purum;

secundo autem manifestat hoc circa hoc quod educitur de potentia prima in habitum, ibi: ex potentia autem etc.

Dicit ergo primo quod habens scientiam, id est habitualiter sciens, fit actu speculans, sed hoc aut non est vere et proprie alterari et pati (quia, ut dictum est, non est proprie passio et alteratio cum de potentia procedit in actum, sed cum aliquid de contrario mutatur in contrarium; cum autem habitualiter sciens fit speculans actu, non mutatur de contrario in contrarium, sed perficitur in eo quod iam habet; et hoc est quod dicit quod est additio in ipsum et in actum: additur enim ei perfectio secundum quod proficit in actum), aut si dicatur alterari et pati, erit aliud genus alterationis et passionis non proprie dictae. Et hoc manifestat per exemplum, dicens quod non bene se habet dicere sapientem habitualiter, cum sapiat actu, alterari, sicut neque dicimus aedificatorem alterari cum aedificat.

368. Concludit autem ulterius quod, cum ille qui transit de habitu in actum non accipiat de novo scientiam, sed proficiat et perficiatur in eo quod habet, doceri autem est scientiam accipere, manifestum est quod cum ducitur aliquis de potentia in actum secundum hoc quod [incipit] facit eum intelligere actu et sapere, non est iustum quod talis exitus de potentia in actum habeat denominationem doctrinae, sed aliquam aliam, quae quidem forte non est posita, sed potest poni.

369. Deinde cum dicit: ex potentia autem ente addiscens etc., manifestat utrum, cum aliquis exit de prima potentia in actum scientiae, alteretur et patiatur. Et dicit quod, cum aliquis prius sciens in potentia tantum fit addiscens et accipiens scientiam ab eo qui est actu sciens et a magistro, vel non debet dici pati simpliciter et alterari, aut dicendum est esse duos modos alterationis,

quarum una est secundum mutationem in privativas dispositiones, id est in dispositiones contrarias quibus privantur dispositiones prius existentes, quia unum contrariorum est privatio alterius;

alia vero est secundum mutationem in habitum et naturam, id est secundum quod recipiuntur aliqui habitus et formae quae sunt perfectiones naturae absque eo quod aliquid abiiciatur. Ille igitur qui addiscit scientiam non alteratur neque patitur primo modo, sed secundo.

370. Videtur autem contrarium quod supra dixit quod multoties qui addiscit scientiam mutatus est a contrario habitu et ita videtur quod sit alteratio secundum mutationem in privativas dispositiones.

Sed dicendum quod, cum aliquis ab errore reducitur ad scientiam veritatis, est ibi quaedam similitudo alterationis quae est de contrario ad contrarium, non tamen vere est ibi talis alteratio. Nam alterationi quae est de contrario in contrarium utrumque per se et essentialiter competit, scilicet et quod sit a contrario et quod sit in contrarium; sicut enim dealbatio non est nisi ad album, ita non est nisi a nigro vel medio, quod respectu albi est quodammodo nigrum. Sed in acquisitione scientiae accidit quod ille qui acquirit scientiam veritatis prius fuerit in errore: absque hoc enim potest adduci ad scientiam veritatis; unde non est vere alteratio de contrario in contrarium.

371. Item, dubitatur de hoc quod dicit quod ille qui accipit scientiam fit actu sciens a sciente in actu et magistro. Hoc enim non semper fit: scientiam enim aliquis acquirit non solum addiscendo a magistro, sed etiam per se inveniendo. Et ad hoc dicendum est quod semper oportet quod, cum aliquis est potentia sciens, si fiat actu habens scientiam, oportet quod hoc sit ab eo quod est actu.

Considerandum tamen est quod aliquid reducitur aliquando de potentia in actum ab extrinseco principio tantum, sicut aer illuminatur ab eo quod est actu lucidum, quandoque autem et a principio intrinseco, sicut homo sanatur et a natura et a medico; utrobique autem sanatur a sanitate in actu: manifestum est enim quod in mente medici est ratio sanitatis secundum quam sanat; oportet etiam in eo qui sanatur secundum naturam esse aliquam partem sanam, scilicet cor, cuius virtute aliae partes sanantur; et cum medicus sanat, hoc modo sanat sicut natura sanaret, scilicet calefaciendo aut infrigidando aut aliter transmutando, unde medicus nihil aliud facit quam quod auxiliatur naturae ad expellendum morbum, quo auxilio natura non egeret si fortis esset.

372. Eodem autem modo se habet in acquisitione scientiae: homo enim acquirit scientiam et a principio intrinseco, dum invenit, et a principio extrinseco, dum addiscit; utrobique autem reducitur de potentia in actum ab eo quod est actu: homo enim per lumen intellectus agentis statim cognoscit actu prima principia naturaliter cognita et, dum ex eis conclusiones elicit, per hoc quod actu scit venit in actualem cognitionem eorum quae potentia sciebat; et eodem modo docens exterius ei auxiliatur ad sciendum, scilicet ex principiis addiscenti notis deducens eum per demonstrationem in conclusiones prius ignotas, quod quidem auxilium homini necessarium non esset si adeo esset perspicacis intellectus quod per seipsum posset ex principiis notis conclusiones elicere, quae quidem perspicacitas hominibus adest secundum plus et minus.

Quam differenter ab intellectu sensus educatur de potentia in actum, ostendit; et ea, quae dixit, epilogat

Sensitivi autem prima quidem mutatio fit a generante; cum autem generatum est, habet iam sicut scientiam et sentire; quod autem secundum actum similiter dicitur ipsi considerare.

Differt autem, quia huius quidem activa operationis extra sunt, visibile et audibile, similiter autem et reliqua sensibilium. Causa autem est quoniam singularium qui secundum actum sensus, scientia autem universalium; haec enim in ipsa quodam modo sunt anima. Unde intelligere in ipsa est cum velit, sentire autem non est in ipsa: necessarium autem est esse sensibile. Similiter autem et hoc se habet in scientiis sensibilium et propter eandem causam, quia sensibilia singularium sunt et exteriorum. Sed de his quidem certificare tempus fiet et in rursum.

Nunc autem tantum sit diffinitum, quoniam cum non simpliciter sit quod potentia dicitur, sed aliud quidem sicut si dicamus puerum posse militare, aliud autem sicut in etate existentem, sic se habet sensitivum. Quoniam autem innominata est ipsorum differentia, determinatum autem est de ipsis quoniam altera et quomodo altera, uti autem necesse est ipso pati et alterari tanquam propriis nominibus: sensitivum potentia est quale iam actu sensibile, sicut dictum est. Patitur quidem igitur non simile ens, passum autem assimilatum est et est quale illud.

373. Sensitivi autem prima, etc. Postquam philosophus distinxit potentiam et actum et ostendit quomodo aliquid de potentia in actum exeat circa intellectum, quod dixerat de intellectu adaptat ad sensum. Et circa hoc tria facit:

primo ostendit quomodo circa sensum aliquid educitur de potentia in actum;

secundo ostendit differentiam inter sensum et intellectum, ibi: differunt autem quia huius quidem accidentia etc.;

tertio colligit epilogando quae dixerat de sensu, ibi: nunc autem [in] tantum.

Considerandum est circa primum quod, sicut in scientia est duplex potentia et duplex actus, ita est et circa sensum:

nam quod nondum habet sensum et natum est habere, est in potentia ad sensum, et quod iam habet sensum et nondum sentit, est potentia sentiens, sicut circa scientiam dicebatur.

Sicut autem de potentia prima aliquid mutatur in primum actum dum acquirit scientiam per doctrinam, ita de prima potentia ad sensum aliquid mutatur in actum, ut scilicet habeat sensum, per generationem:

sensus enim naturaliter inest animali, unde sicut per generationem acquirit propriam naturam et speciem, ita acquirit sensum. Secus autem est de scientia quae non inest homini per naturam, sed acquiritur per intentionem et disciplinam.

374. Hoc est ergo quod dicit quod prima mutatio sensitivi fit a generante (nominat autem primam mutationem quae est de pura potentia in actum primum; haec autem mutatio fit a generante, nam per virtutem quae est in semine educitur anima sensitiva de potentia in actum cum omnibus suis potentiis); cum autem animal iam generatum est, tunc hoc modo habet sensum sicut aliquis habet scientiam quando iam didicit; sed quando iam sentit secundum actum, tunc se habet sicut ille qui iam actu considerat.

375. Deinde cum dicit: differt autem etc., quia posuerat similitudinem inter sentire in actu et considerare, vult ostendere differentiam inter ea. Cuius quidem differentiae causam assignare incipit ex differentia obiectorum, scilicet sensibilium et intelligibilium, quae sentiuntur et considerantur in actu: sensibilia enim quae sunt activa operationis sensitivae, scilicet visibile et audibile et alia huiusmodi, sunt extra animam. Cuius causa est quia sensus secundum actum sunt singularium, quae sunt extra animam, sed scientia est universalium, quae quodammodo sunt in anima.

Ex quo patet quod ille qui iam habet scientiam non oportet quod quaerat extra sua obiecta, sed habet ea in se, unde potest considerare ea cum vult, nisi per accidens impediatur; sed sentire non potest aliquis cum vult, quia sensibilia non habet in se, sed oportet quod adsint ei extra.

376. Et sicut est de operatione sensuum, ita est in scientiis sensibilium, quia etiam sensibilia sunt de numero singularium et eorum quae sunt extra animam; unde homo non potest considerare secundum scientiam omnia sensibilia quae vult, sed illa tantum quae sensu percipit. Sed secundum certitudinem determinare de his, iterum erit tempus, scilicet in III ubi agetur de intellectu et de comparatione intellectus ad sensum.

377. Circa ea vero quae hic dicuntur, considerandum est

quare sensus sit singularium, scientia vero universalium,

et quomodo universalia sint in anima.

Sciendum est igitur circa primum quod sensus est virtus in organo corporali, intellectus vero est virtus immaterialis quae non est actus alicuius organi corporalis. Unumquodque autem recipitur in aliquo per modum <ipsius et non per modum> sui. Cognitio autem omnis fit per hoc quod cognitum est aliquo modo in cognoscente, scilicet secundum similitudinem: nam cognoscens in actu est ipsum cognitum in actu. Oportet igitur quod sensus corporaliter recipiat similitudinem rei quae sentitur, intellectus autem recipit similitudinem eius quod intelligitur incorporaliter et immaterialiter. Individuatio autem naturae communis in rebus corporalibus et materialibus est ex materia corporali sub determinatis dimensionibus contenta; universale autem est per abstractionem ab huiusmodi materia et materialibus conditionibus individuantibus. Manifestum est igitur quod similitudo rei recepta in sensu repraesentat rem secundum quod est singularis, recepta autem in intellectu repraesentat rem secundum rationem universalis naturae. Et inde est quod sensus cognoscit singularia, intellectus vero universalia; et horum sunt scientiae.

378. Circa secundum vero considerandum est quod universale potest accipi dupliciter: uno modo potest dici universale ipsa natura communis prout subiacet intentioni universalitatis, alio modo secundum se; sicut et album potest accipi dupliciter, vel id cui accidit esse album, vel ipsummet secundum quod subest albedini.

Ista autem natura cui advenit intentio universalitatis, puta natura hominis, habet duplex esse: unum quidem materiale secundum quod est in materia naturali; aliud autem immateriale secundum quod est in intellectu. Secundum igitur quod habet esse in materia naturali, non potest ei advenire intentio universalitatis, quia per materiam individuatur; advenit igitur ei universalitatis intentio secundum quod abstrahitur a materia individuali. Non est autem possibile quod abstrahatur a materia individuali realiter, sicut Platonici posuerunt: non enim est homo nisi in his carnibus et in his ossibus, sicut philosophus probat in VII Metaphysicae. Relinquitur igitur quod natura humana non habet esse praeter principia individuantia, nisi tantum in intellectu.

379. Nec tamen intellectus est falsus dum apprehendit naturam communem praeter principia individuantia sine quibus esse non potest in rerum natura: non enim apprehendit hoc intellectus quod natura communis sit sine principiis individuantibus, sed apprehendit naturam communem non apprehendendo principia individuantia et hoc non est falsum, primum autem esset falsum; sicut si ab homine albo separarem albedinem hoc modo quod intelligerem eum non esse album, esset apprehensio falsa, si autem sic separarem albedinem ab homine quod apprehenderem hominem nihil apprehendendo de albedine eius, non esset apprehensio falsa: non enim exigitur ad veritatem apprehensionis quod qui apprehendit rem aliquam apprehendat omnia quae insunt ei. Sic igitur intellectus absque falsitate abstrahit genus a speciebus inquantum intelligit naturam generis non intelligendo differentias, et similiter abstrahit speciem ab individuis inquantum intelligit naturam speciei non intelligendo individualia principia.

380. Sic igitur patet quod naturae communi non potest attribui intentio universalitatis nisi secundum esse quod habet in intellectu: sic enim solum est unum de multis, prout intelligitur praeter principia quibus unum in multa dividitur. Unde relinquitur quod universalia secundum quod sunt universalia non sunt nisi in anima, ipsae autem naturae quibus accidit intentio universalitatis sunt in rebus. Et propter hoc nomina communia significantia naturas ipsas praedicantur de individuis, non autem nomina significantia intentiones: Sortes enim est homo, sed non est species, quamvis homo sit species.

381. Deinde cum dicit: nunc autem tantum etc., recolligit quod dictum est de sensu. Et dicit quod nunc tantum sit definitum quod non simpliciter dicitur id quod est in potentia, sed multipliciter: uno enim modo dicimus puerum posse militare secundum potentiam remotam; alio modo dicimus posse militare quando iam est in aetate perfecta, et hoc secundum potentiam propinquam; et similiter se habet in sensitivo: dupliciter enim est aliquis in potentia in sentiendo, ut iam dictum est. Et licet non sint nomina propria posita quibus differentia harum potentiarum ostendatur, tamen determinatum est quod istae potentiae sunt alterae ab invicem et quomodo sint alterae

382. et, licet alterari et pati non proprie dicatur aliquid secundum quod exit de potentia secunda in actum, puta prout habens sensum fit actu sentiens, tamen necesse est uti hoc ipso quod est pati et alterari ac si essent nomina propria et convenientia, quia sensitivum in potentia est quale est actu sensibile. Et propter hoc sequitur quod secundum quod patitur a principio non est simile sensus sensibili, sed secundum quod iam est passum, est iam assimilatum sensibili et est tale quale est illud. Quod quia distinguere nescierunt antiqui, posuerunt sensum esse compositum ex sensibilibus.

Primum de sensibilibus uniuscuiusque sensus dicendum esse proponit. Deinde sensibilia dividit in tria: in sensibilia per accidens, et sensibilia per se, quorum alia propria, alia communia iure sunt appellata

Dicendum autem secundum unumquemque sensum de sensibilibus primo. Dicitur autem sensibile tripliciter, quorum duo quidem dicimus per se sentiri, unum autem secundum accidens; duorum autem aliud quidem proprium est uniuscuiusque sensus, aliud vero commune omnium.

Dico autem proprium quidem quod non contingit altero sensu sentiri, et circa quod non contingit errare, ut visus coloris et auditus soni et gustus humoris, tactus autem habet plures differentias.

Sed unusquisque iudicat de his et non decipitur quoniam color neque quoniam sonus, sed quid coloratum aut ubi aut quid sonans. Huiusmodi quidem igitur dicuntur propria uniuscuiusque.

Communia autem motus, quies, numerus, figura, magnitudo; huiusmodi enim nullius unius sunt propria, sed communia omnibus: tactui enim motus aliquis sensibilis et visui. Per se quidem igitur sunt sensibilia haec.

Secundum accidens autem dicitur sensibile, ut si album sit Diarris: secundum accidens enim hoc sentitur, quoniam accidit albo hoc quod sentitur. Unde nihil patitur, secundum quod huiusmodi est, a sensibili. Sensibilium autem secundum se propria proprie sensibilia sunt, et ad quae substantia apta nata est uniuscuiusque sensus.

383. Dicendum autem secundum unumquemque etc. Postquam philosophus ostendit quomodo se habet sensus ad sensibilia, incipit determinare de sensibili et sensu. Et dividitur in partes duas:

in prima parte determinat de sensibilibus;

in secunda de sensu, ibi: oportet autem universaliter de omni sensu etc.

Prima dividitur in duas:

in prima distinguit sensibilia propria ab aliis modis sensibilium;

in secunda determinat de sensibilibus propriis secundum unumquemque sensum, ibi: cuius quidem est visus etc.

Circa primum duo facit:

primo ponit divisionem sensibilium;

secundo exponit membra divisionis, ibi: dico autem proprium quidem etc.

Dicit ergo quod antequam determinetur de sensu quid sit, oportet primo dicere de sensibilibus secundum unumquemque sensum, quia obiecta sunt praevia potentiis. Sensibilia vero tribus modis dicuntur, uno quidem modo per accidens et duobus modis per se, quorum uno dicuntur sensibilia illa quae propria sint singulis sensibus, alio modo dicuntur sensibilia illa quae communiter sentiuntur ab omnibus sensibus.

384. Deinde cum dicit: dico autem proprium etc., exponit membra divisionis. Et primo exponit quae sunt sensibilia propria et dicit quod sensibile proprium est quod ita sentitur uno sensu quod non potest alio sensu sentiri, et circa quod non potest errare sensus, sicut visus proprie est cognoscitivus coloris et auditus soni et gustus humoris, id est saporis; sed tactus habet plures differentias appropriatas sibi: cognoscit enim calidum et frigidum, humidum et siccum, grave et leve, et huiusmodi multa. Unusquisque autem horum sensuum iudicat de propriis sensibilibus et non decipitur in eis, sicut visus non decipitur quin sit talis color neque auditus decipitur de sono;

385. sed circa sensibilia per accidens vel communia decipiuntur sensus, sicut decipitur visus si velit iudicare homo per ipsum quid est coloratum aut ubi sit, et similiter decipitur quis si velit iudicare per auditum quid est id quod sonat. Haec igitur sunt propria sensibilia uniuscuiusque sensus.

386. Secundo ibi: communia autem etc., exponit secundum membrum divisionis, dicens quod communia sensibilia sunt ista quinque: motus, quies, numerus, figura et magnitudo; haec enim nullius unius sensus sunt propria, sed sunt communia omnibus. Quod non est sic intelligendum quasi omnia ista sint omnibus communia, sed quaedam horum, scilicet numerus, motus et quies, sunt communia omnibus sensibus, tactus vero et visus percipiunt omnia quinque. Sic igitur manifestum est quae sint sensibilia per se.

387. Tertio ibi: secundum accidens autem etc., exponit tertium membrum divisionis et dicit quod secundum accidens sensibile dicitur ut si dicimus quod Diarris vel Socrates est sensibile per accidens, quia accidit ei esse album: hoc enim sentitur per accidens quod accidit ei quod sentitur per se; accidit autem albo, quod est sensibile per se, quod sit Diarris; unde Diarris est sensibile per accidens. Unde nihil patitur ab hoc inquantum huiusmodi. Quamvis autem sensibilia communia et sensibilia propria sint per se sensibilia, tamen propria sensibilia sunt proprie per se sensibilia, quia substantia uniuscuiusque sensus et eius definitio est in hoc quod est aptum natum pati a tali sensibili; ratio enim uniuscuiusque potentiae consistit in habitudine ad proprium obiectum.

388. Dubitatur autem hic de distinctione sensibilium communium a sensibilibus per accidens.

Sicut enim sensibilia per accidens non apprehenduntur nisi inquantum sensibilia propria apprehenduntur, ita nec sensibilia communia: nunquam enim visus apprehendit magnitudinem aut figuram nisi inquantum apprehendit coloratum; videtur igitur quod sensibilia communia sunt etiam sensibilia per accidens.

389. Dicunt igitur quidam quod huiusmodi communia sensibilia non sunt sensibilia per accidens, propter duas rationes:

primo quidem quia huiusmodi sensibilia communia sunt propria sensui communi, sicut sensibilia propria sunt propria singulis sensibus;

secundo quia sensibilia propria non possunt esse sine sensibilibus communibus, possunt autem esse sine sensibilibus per accidens.

390. Utraque autem responsio incompetens est.

Prima quidem quia falsum est quod ista sensibilia communia sunt propria obiecta sensus communis. Sensus enim communis est quaedam potentia ad quam terminantur immutationes omnium sensuum, ut infra patebit; unde impossibile est quod sensus communis habeat aliquod proprium obiectum quod non sit obiectum sensus proprii, sed circa ipsas immutationes sensuum propriorum a suis obiectis habet sensus communis aliquas operationes proprias quas sensus proprii habere non possunt, sicut quod percipit ipsas immutationes sensuum et discernit inter sensibilia diversorum sensuum: sensu enim communi percipimus nos videre et discernimus inter album et dulce.

391. Praeterea, dato quod sensibilia communia essent propria obiecta sensus communis, non excluderetur quin essent per accidens sensibilia respectu sensuum propriorum: sic enim agitur hic de sensibilibus secundum quod habent habitudinem ad sensus proprios (nam potentia sensus communis nondum est declarata); quod autem est obiectum proprium alicuius interioris potentiae contingit esse per accidens sensibile, ut postea dicetur. Nec est mirum, quia quod est per se sensibile uni sensuum exteriorum, est per accidens sensibile respectu alterius, sicut dulce est per accidens visibile.

392. Secunda etiam ratio non est competens: non enim refert ad id quod est esse sensibile per accidens utrum id quod est subiectum sensibilis qualitatis sit per se subiectum eius vel non per se; nullus enim diceret ignem, quod est proprium subiectum caloris, esse per se sensibile tactu.

393. Et ideo aliter dicendum quod sentire consistit in quodam pati et alterari, ut supra dictum est, quicquid igitur facit differentiam in ipsa passione vel alteratione sensus habet per se habitudinem ad sensum et dicitur sensibile per se, quod autem nullam facit differentiam circa immutationem sensus dicitur sensibile per accidens. Unde et in littera dicit philosophus quod a sensibili per accidens nihil patitur sensus secundum quod huiusmodi.

394. Differentiam autem circa immutationem sensus potest aliquid facere dupliciter.

Uno modo quantum ad ipsam speciem agentis, et sic faciunt differentiam circa immutationem sensus sensibilia per se secundum quod hoc est color, illud autem est sonus, hoc autem est album, illud vero nigrum; ipsae enim species activorum in sensu sunt sensibilia propria ad quae habet naturalem aptitudinem potentia sensitiva et propter hoc secundum aliquam differentiam horum sensibilium diversificantur sensus.

Quaedam vero alia faciunt differentiam in transmutatione sensuum non quantum ad speciem agentis sed quantum ad modum actionis: qualitates enim sensibiles movent sensum corporaliter et situaliter, unde aliter movent secundum quod sunt in maiori vel minori corpore et secundum quod sunt in diverso situ, scilicet vel propinquo vel remoto vel eodem vel diverso; et hoc modo faciunt circa immutationem sensuum differentiam sensibilia communia (manifestum est enim quod secundum omnia haec quinque diversificatur magnitudo vel situs) et quia non habent habitudinem ad sensum ut species activorum, ideo secundum ea non diversificantur potentiae sensitivae, sed remanent communia pluribus sensibus.

395. Viso igitur quomodo dicantur per se sensibilia et communia et propria, restat videndum qua ratione dicatur aliquid sensibile per accidens.

Sciendum est igitur quod ad hoc quod aliquid sit sensibile per accidens primo requiritur quod accidat ei quod est per se sensibile, sicut accidit albo esse hominem et accidit ei esse dulce,

secundo requiritur quod sit apprehensum a sentiente: si enim aliquid accideret sensibili quod lateret sentientem, non diceretur per accidens sentiri. Oportet igitur quod per se cognoscatur ab aliqua alia potentia cognoscitiva sentientis,

et haec quidem vel est alius sensus, vel est intellectus, vel vis cogitativa aut vis aestimativa. Dico autem quod est alius sensus, sicut si dicamus quod dulce est visibile per accidens inquantum dulce <accidit albo quod apprehenditur visu, per se autem dulce> apprehenditur gustu.

396. Sed, ut proprie loquamur, hoc non est universaliter sensibile per accidens, sed per accidens visibile, sensibile autem per se.

Quod ergo sensu proprio non cognoscitur, si sit aliquid universale, apprehenditur intellectu. Non tamen omne quod intellectu apprehendi potest in re sensata, potest dici sensibile per accidens, sed quod statim ad occursum rei sensatae apprehenditur intellectu, sicut statim cum video aliquem loquentem vel movere seipsum apprehendo per intellectum vitam eius, unde possum dicere quod video eum vivere.

Si vero apprehendatur in singulari, ut puta <si>, cum video coloratum, percipio hunc hominem vel hoc animal, huiusmodi quidem apprehensio in homine fit per vim cogitativam, quae dicitur etiam ratio particularis eo quod est collativa intentionum individualium sicut ratio universalis est collativa rationum universalium,

397. nihilominus tamen haec vis est in parte sensitiva, quia vis sensitiva in sui supremo participat aliquid de vi intellectiva in homine, in quo sensus intellectui coniungitur; in animali vero irrationali fit apprehensio intentionis individualis per aestimativam naturalem, secundum quod ovis per auditum vel visum cognoscit filium vel aliquid huiusmodi.

398. Differenter tamen circa hoc se habet cogitativa et aestimativa: nam cogitativa apprehendit individuum ut existens sub natura communi, quod contingit ei inquantum unitur intellectivae in eodem subiecto, unde cognoscit hunc hominem prout est hic homo et hoc lignum prout est hoc lignum; aestimativa autem non apprehendit aliquod individuum secundum quod est sub natura communi, sed solum secundum quod est terminus aut principium alicuius actionis vel passionis, sicut ovis cognoscit hunc agnum non inquantum est hic agnus, sed inquantum est ab ea lactabilis, et hanc herbam inquantum est eius cibus; unde illa individua ad quae se non extendit eius actio vel passio, nullo modo apprehendit sua aestimativa naturali: naturalis enim aestimativa datur animalibus ut per eam ordinentur in actiones proprias vel passiones prosequendas vel fugiendas.

Quod color sit proprium obiectum visus ac visibile per se. Quid item diaphanum ac lumen sit exponit, et lumen ipsum non esse corpus probat

Cuius quidem est visus, hoc est visibile, visibile autem est color quidem et quod ratione quidem est dicere, innominatum autem existit ens, manifestum autem erit ingredientibus maxime.

Visibile enim est color, hoc autem est in eo quod secundum se visibile; secundum se autem non ratione, sed quoniam in se ipso habet causam essendi visibile. Omnis enim color motivus est eius quod secundum actum dyafani, et hoc est ipsius natura. Unde quidem non visibile sine lumine, sed omnis cuiuslibet color in lumine visibile. Ex quo de lumine primo dicendum est.

Est igitur aliquid dyafanum. Dyafanum autem dico quod est quidem visibile, non autem secundum se visibile ut simpliciter est dicere, sed propter extraneum colorem. Huiusmodi autem est aer et aqua et multa solidorum. Non enim secundum quod aqua neque secundum quod aer dyafanum est, sed quoniam est natura eadem in his utrisque et in perpetuo superius corpore.

Lumen autem est huius actus dyafani secundum quod est dyafanum. Potentia autem in quo hoc est et tenebra. Lumen autem ut color est dyafani secundum quod actu dyafanum ab igne aut huiusmodi, ut quod sursum corpus; et enim huic aliquid inest unum et idem.

Quid quidem igitur dyafanum et quid lumen, dictum est, quia neque ignis est neque omnino corpus neque defluxus corporis nullius: esset enim utique aliquod corpus, et sic ignis aut huiusmodi alicuius presentia in dyafano.

Neque enim possibile est duo corpora simul in eodem esse.

Videtur autem lumen contrarium esse tenebre. Est autem tenebra privatio huiusmodi habitus ex dyafano. Quare palam quod et huius presentia lumen est.

Et non recte Empedocles, neque si aliquis alius sic dixit quod feratur lumen et extendatur medio terre et continentis, nos autem lateat; hoc enim est et extra eam quae in ratione veritatem et extra ea quae videntur: in parvo enim spatio lateret nos, ab oriente autem in occidens latere, magna quidem multum quaestio est.

399. Cuius quidem <est> visus etc. Postquam philosophus distinxit propria sensibilia a sensibilibus communibus et sensibilibus secundum accidens, hic determinat de propriis sensibilibus secundum unumquemque sensum.

Et primo de proprio sensibili visus;

secundo de proprio sensibili auditus, ibi: nunc autem primum de sono etc.;

tertio de proprio sensibili olfactus, ibi: de odore autem etc.;

quarto de proprio sensibili gustus, ibi: gustabile autem est etc.;

quinto de proprio sensibili tactus, ibi: de tangibili autem et tactu etc.

Circa primum duo facit:

primo determinat de visibili;

secundo ostendit quomodo visibile videatur, ibi: nunc autem in tantum manifestum etc.

Circa primum duo facit:

primo manifestat quid est visibile, distinguens visibile in duo;

secundo determinat de utroque visibili, ibi: visibile enim est color etc.

Dicit ergo primo quod, cum dictum sit quod propria sensibilia sunt quae unusquisque sensus proprie percipit, illud sensibile cuius proprie perceptivus est visus, hoc est visibile; sub visibili autem comprehenduntur duo: nam visibile et est color, et est quoddam aliud quod ratione quidem designari potest, sed non habet nomen proprium sibi impositum, quod quidem visibile competit his quae videntur de nocte, sicut sunt noctilucae et putredines quercuum et huiusmodi, de quibus erit manifestum in processu huius tractatus, postquam ingressi fuerimus in cognitionem visibilis ex cognitione coloris, quod est manifestius visibile.

400. Deinde cum dicit: visibile enim est color etc., determinat de utroque visibili.

Et primo de colore;

secundo de eo quod dixit esse innominatum, ibi: non autem omnia visibilia etc.

Circa primum duo facit:

primo ostendit quomodo color se habet ad hoc quod sit visibilis;

secundo determinat de his quae requiruntur ad hoc quod color videatur, ibi: est igitur aliquid diaphanum etc.

Dicit ergo primo quod, cum color sit quoddam visibile, esse visibile convenit ei secundum se: nam color in eo quod est color est visibilis.

401. Per se autem dupliciter dicitur.

Uno enim modo dicitur propositio per se cuius praedicatum cadit in definitione subiecti, sicut ista: homo est animal; animal enim cadit in definitione hominis; et quia id quod est in definitione alicuius est aliquo modo causa eius, in his quae sic per se dicuntur, praedicatum est causa subiecti.

Alio modo dicitur propositio per se, cuius e contrario subiectum ponitur in definitione praedicati, sicut si dicatur: nasus est simus, vel: numerus est par; simum enim nihil aliud est quam nasus curvus, et par nihil aliud est quam numerus medietatem habens; et in istis subiectum est causa praedicati.

402. Intelligendum est ergo quod color est visibilis per se hoc modo secundo et non primo: nam visibilitas est quaedam passio coloris sicut simum est passio nasi. Et hoc est quod dicit quod color est secundum se visibile non ratione, id est non ita quod visibile ponatur in eius definitione, sed quia in seipso habet causam ut sit visibile, sicut subiectum in seipso habet causam propriae passionis.

403. Quod probat per hoc quod omnis color est motivus diaphani secundum actum; diaphanum autem idem est quod transparens, ut aer vel aqua, et hoc habet color de sui natura quod possit movere diaphanum in actu; [et] hoc autem quod movet diaphanum in actu est visibile; unde sequitur quod color secundum suam naturam est visibile. Et quia diaphanum non fit in actu nisi per lumen, sequitur quod color non sit visibilis sine lumine. Et ideo, antequam ostendatur qualiter color videatur, dicendum est de lumine.

404. Deinde cum dicit: est igitur aliquid dyaphynum, determinat de his sine quibus color videri non potest, scilicet diaphano et lumine. Et dividitur in partes tres:

primo ostendit quid sit diaphanum;

secundo determinat de lumine, quod est actus eius, ibi: lumen autem est huius actus etc;

tertio ostendit quomodo diaphanum est susceptivum coloris, ibi: est autem coloris etc.

Dicit ergo primo quod, cum color sit motivus secundum suam naturam diaphani, necesse est quod diaphanum sit aliquid. Est autem diaphanum quod non habet proprium colorem ut secundum ipsum videri possit, sed est susceptivum extranei coloris secundum quem aliquo modo est visibile. Huiusmodi autem diaphanum est sicut aer et aqua et multa corpora solida, ut lapides quidam et vitrum. Licet autem alia accidentia quae conveniunt elementis et elementatis, conveniant eis secundum naturam elementorum, sicut calidum et frigidum, grave et leve, et alia huiusmodi, tamen diaphanum non convenit praedictis ex natura aeris aut aquae secundum quod huiusmodi, sed consequitur quamdam naturam communem non solum aeri et aquae, quae sunt corpora corruptibilia, sed etiam caelesti corpori, quod est perpetuum et incorruptibile. Manifestum est enim aliqua caelestia corpora esse diaphana: non enim possemus videre stellas fixas, quae sunt in octava sphaera, nisi inferiores sphaerae planetarum essent transparentes vel diaphanae. Sic manifestum est quod diaphanum non est proprietas consequens naturam aeris aut aquae, sed aliquam communiorem naturam ex cuius proprietate oportet causam diaphanitatis assignare, ut postea apparebit.

405. Deinde cum dicit: lumen autem <est> huius actus etc., ostendit quid sit lumen.

Et primo manifestat veritatem;

secundo excludit errorem, ibi: quod quidem igitur etc.

Dicit ergo primo quod lumen est actus diaphani secundum quod est diaphanum. Manifestatum est quod neque aer neque aqua neque aliquid huiusmodi est actu transparens nisi fuerit illuminatum; ipsum autem diaphanum secundum se est in potentia et respectu luminis et respectu tenebrae, quae est privatio luminis, sicut materia prima est ut potentia respectu formae et privationis; lumen autem hoc modo comparatur ad diaphanum sicut color ad corpus terminatum, quia utrumque est actus et forma sui susceptivi. Et propter hoc dicit quod lumen est quasi quidam color diaphani secundum quod diaphanum est actu factum diaphanum ab aliquo corpore lucente, sive illud sit ignis aut aliquid aliud huiusmodi, sive aliquod corpus caeleste: esse enim lucens actu et illuminativum commune est igni et corpori caelesti, sicut esse diaphanum commune est aeri et aquae et corpori caelesti.

406. Deinde cum dicit: quid quidem igitur etc., excludit falsam opinionem de lumine. Et circa hoc duo facit:

primo ostendit quod lumen non est corpus;

secundo improbat quamdam solutionem ad rationem quamdam per quam potest probari lumen non esse corpus, ibi: et non recte Empedocles etc.

Circa primum tria facit.

Primo proponit intentum. Et dicit quod, cum dictum sit quid est diaphanum et quid lumen, ex hoc manifestum est quod lumen neque est ignis, ut quidam dicebant ponentes tres species ignis, carbonem, flammam et lumen, neque est aliquod corpus omnino, neque aliquid defluens ab aliquo corpore, sicut posuit Democritus lumen esse quasdam decisiones defluentes a corporis lucidis, scilicet atomos quosdam: si enim essent aliqua defluentia a corpore, sequeretur quod essent aliquod corpus, et sic nihil aliud esset lumen quam praesentia ignis aut alicuius huiusmodi corporis in diaphano; nihil ergo differt dicere quod lumen est corpus et quod est defluxus corporis.

407. Secundo ibi: neque enim possibile etc., probat quod proposuerat, tali ratione. Impossibile est duo corpora esse simul; si ergo lumen est corpus, impossibile est quod lumen sit simul cum corpore diaphano; hoc autem est falsum; ergo lumen non est corpus.

408. Tertio ibi: videtur autem lumen etc., probat quod lumen sit simul cum diaphano. Contrariorum enim est idem subiectum; lumen autem et tenebra sunt contraria secundum modum quo privatio et habitus est quaedam contrarietas, ut dicitur in X Metaphysicae; manifestum est autem quod tenebra est quaedam privatio huiusmodi habitus, scilicet luminis, ex diaphano; et sic subiectum tenebrae est diaphanum; ergo et praesentia dicti habitus, scilicet lucis, est lumen; ergo est simul cum diaphano.

409. Deinde cum dicit: et non recte Empedocles etc., reprobat quamdam responsionem ad rationem quamdam quae potest fieri contra ponentes lumen esse corpus. Potest enim contra eos sic argui: si lumen est corpus, oportet quod illuminatio sit motus localis luminis adevenientis in diaphanum; nullus autem motus localis cuiuscumque corporis potest esse subitus sive in instanti; ergo illuminatio non est subito, sed successive,

410. cuius contrarium videmus, quia in eodem instanti in quo corpus lucidum praesentatur, illuminatur diaphanum totum simul et non pars eius post partem.

Non recte autem Empedocles neque quicumque alius dixit quod scilicet lumen feratur motu locali tamquam corpus et extendatur successive in spatio quod est medium inter terram et continens, scilicet caelum, et quod ista successio nos lateat, sed videatur nobis quod totum illuminetur simul et subito;

411. hoc enim dictum est contra veritatem quae potest ratione percipi, quia ad illuminationem diaphani nihil requiritur nisi directa oppositio, absque obstaculo medio, corporis illuminantis ad illuminabile;

412. item est contra id quod apparet: posset enim dici quod successio motus localis in parvo spatio lateat nos, sed quod lateat nos successio in motu luminis ab oriente usque ad occidentem horizontis nostri, hoc habet magnam quaestionem, tamquam difficile aut omnino impossibile.

413. Quia vero hic agitur de natura luminis, et dyaphani, et necessitate luminis ad videndum, de his tribus considerandum est.

Circa naturam igitur luminis diversi diversimode opinati sunt. Quidam enim opinati sunt lumen esse corpus, ut in littera dicitur; ad quod dicendum moti sunt ex quibusdam locutionibus quibus utimur loquentes de lumine: consuevimus enim dicere quod radius transit per aerem, quod reverberatur, quod radii se intersecant, quae omnia videntur esse corporum.

414. Quae quidem opinio stare non potest propter rationes quas Aristoteles in littera adducit, et plures alias facile esset adducere. Non enim facile esset assignare quomodo huiusmodi corpus per totum hemisphaerium subito multiplicaretur aut generaretur vel corrumperetur, quomodo etiam sola oppositio corporis opaci esset causa corruptionis huius corporis in parte diaphani aliqua. Quod autem dicitur de motu luminis aut reverberatione ipsius, metaphorice dictum est, sicut etiam possemus dicere quod calor procedit dum aliqua de novo calefiunt, vel reverberantur cum habet obstaculum.

415. Quidam vero alii dixerunt quod lux est quaedam natura spiritualis, argumentum sumentes quod in rebus intellectualibus nomine luminis utimur: dicimus enim in substantiis intellectualibus esse quoddam lumen intelligibile. Sed hoc etiam est impossibile:

416. impossibile est enim quod aliqua natura spiritualis et intelligibilis cadat in apprehensione sensus qui, cum sit virtus corporea, non potest esse cognoscitivus nisi rerum corporalium. Si quis autem dicat quod aliud est lumen spirituale ab eo quod sensus percipit, non erit cum eo contendendum, dummodo hoc habeatur quod lumen quod visus percipit non est natura spiritualis: nihil enim prohibet unum nomen imponi rebus quantumcumque diversis.

417. Quod autem lumine et his quae ad visum pertinent utamur in rebus intellectualibus, contingit ex nobilitate sensus visus, qui est spiritualior et subtilior inter omnes sensus. Quod patet ex duobus.

Primo quidem ex suo obiecto: nam aliqua cadunt sub visu secundum proprietates in quibus communicant inferiora corpora cum caelestibus; tactus autem est perceptivus proprietatum quae sunt propriae elementis, scilicet calidi et frigidi et similium; gustus autem et olfactus proprietatum quae competunt corporibus mixtis secundum diversam rationem commixtionis calidi et frigidi humidi et sicci; sonus autem causatur ex motu locali, qui etiam communis est corporibus caelestibus et inferioribus, licet species motus quae causat sonum non competat corporibus caelestibus secundum sententiam Aristotelis; unde ex ipsa natura obiecti apparet quod visus est altior inter sensus et auditus ei propinquior et alii sensus magis remoti.

418. Secundo apparet quod sensus visus est spiritualior ex modo immutationis: nam in quolibet alio sensu non est immutatio spiritualis sine naturali (dico autem immutationem naturalem prout qualitas recipitur in patiente secundum esse naturae, sicut cum aliquid infrigidatur vel calefit aut movetur secundum locum;

immutatio vero spiritualis est secundum quod species recipitur in organo sensus aut in medio per modum intentionis et non per modum naturalis formae: non enim sic recipitur species in sensu secundum illud esse quod habet in re sensibili); patet autem quod in tactu et gustu, qui est tactus quidam, fit alteratio naturalis: calefit enim et infrigidatur aliquid per contactum calidi et frigidi et non fit immutatio spiritualis tantum;

similiter autem immutatio odoris fit cum quadam fumali evaporatione, immutatio autem soni cum motu locali; sed in immutatione visus est sola immutatio spiritualis; unde patet quod visus inter omnes sensus est spiritualior, et post hunc auditus. Et propter hoc hi duo sensus sunt maxime spirituales et soli disciplinales, et his quae ad eos pertinent utimur in intellectualibus et praecipue his quae pertinent ad visum.

419. Quidam vero dixerunt quod lumen non est nisi evidentia coloris. Sed hoc aperte apparet esse falsum in his quae lucent de nocte et tamen eorum color occultatur.

420. Alii vero dixerunt quod lux est forma substantialis solis, et lumen defluens a luce habet esse intentionale, sicut species colorum in aere.

Utrumque autem horum est falsum: primum quidem, quia nulla forma substantialis est per se sensibilis, sed solo intellectu comprehensibilis (et si dicatur quod id quod videtur in sole non est lux sed splendor, non erit contendendum de nomine, dummodo hoc quod dicimus lucem, scilicet quod visu apprehenditur, non sit forma substantialis);

secundum etiam falsum est, quia quae habent solum esse intentionale non faciunt transmutationem naturalem, radii autem corporum caelestium transmutant totam naturam inferiorem.

Unde dicimus quod, sicut corpora elementaria habent qualitates activas per quas agunt, ita lux est qualitas activa corporis caelestis per quam agit, et est in tertia specie qualitatis sicut et calor.

421. Sed in hoc differt a calore quia lux est qualitas primi corporis alterantis, quod non habet contrarium, unde nec lux contrarium habet, calori autem est aliquid contrarium; et quia luci nihil est contrarium, in suo susceptibili non potest habere contrariam dispositionem et propter hoc suum passivum, scilicet diaphanum, semper est in ultima dispositione ad formam et propter hoc statim illuminatur; non autem calefactibile statim calefit. Ipsa igitur participatio vel effectus lucis in diaphano vocatur lumen, et si fit secundum rectam lineam ad corpus lucidum, vocatur radius, si autem causetur ex reverberatione radii ad corpus lucens, vocatur splendor; lumen autem commune est ad omnem effectum lucis in diaphano.

422. His igitur visis circa naturam luminis, de facili apparet ratio quare quaedam corpora sunt lucida actu, quaedam diaphana, quaedam opaca: nam cum lux sit qualitas primi alterantis, quod est maxime perfectum et formale in corporibus, illa corpora quae sunt maxime formalia et nobilia sunt lucida actu; quae autem propinqua his sunt receptiva luminis, sicut diaphana; quae autem sunt maxime materialia, neque habent lumen in sui natura neque sunt luminis receptiva, sed sunt opaca. Quod patet in ipsis elementis: nam ignis habet lucem in sui natura, licet eius lux non appareat nobis nisi in natura aliena propter densitatem; aer autem et aqua, quae sunt minus formalia, sunt diaphana; terra autem, quae est maxime materialis, est opaca.

423. Circa tertium vero sciendum est quod quidam dixerunt quod lumen necessarium est ad videndum ex parte ipsius coloris: dicunt enim quod color non habet virtutem ut moveat diaphanum nisi per lumen,

et huius signum dant quod ille qui est in obscuro videt ea quae sunt in lumine, sed non e converso; rationem etiam ad hoc adducunt, quia oportet quod, cum visus sit unus, quod visibile non sit nisi per rationem unam, quod non esset si color esset per se visibilis, non per virtutem luminis, et iterum lumen esset per se visibile.

424. Sed hoc est manifeste contra id quod Aristoteles hic dicit quod habet in se causam essendi visibile. Unde secundum sententiam Aristotelis dicendum est quod lumen necessarium est ad videndum non ex parte coloris, eo quod faciat colores esse actu, quos quidam dicunt tantum esse in potentia cum sunt in tenebris, sed ex parte diaphani, inquantum facit ipsum esse in actu, ut in littera dicitur.

425. Et ad huius evidentiam considerandum est quod omnis forma inquantum huiusmodi est principium agendi sibi simile; unde, cum color sit quaedam forma, ex se habet quod causet sui similitudinem in medio. Sed tamen sciendum est quod differentia est inter virtutem perfectam et imperfectam: nam forma quae est perfectae virtutis in agendo non solum potest inducere suam similitudinem in susceptibili, sed potest etiam disponere patiens ut sit proprium eius susceptivum; quod quidem non potest facere cum fuerit imperfectae virtutis.

Dicendum est igitur quod virtus coloris in agendo est imperfecta respectu virtutis luminis: nam color nihil aliud est quam lux quaedam quodam modo obscurata ex admixtione corporis opaci, unde non habet virtutem ut faciat medium in illa dispositione qua fit susceptivum coloris; quod tamen potest facere lux pura.

426. Ex quo etiam patet quod, cum lux sit quodam modo substantia coloris, ad eamdem naturam reducitur omne visibile, nec oportet quod color per lumen extrinsecum fiat actu visibile. Quod autem colores illuminati videntur ab eo qui est in obscuro, contingit ex eo hoc quod etiam medium illuminatur in quantum sufficit ad immutationem visus.

Proprium visibile in lumine et perspicuo videri et in debita distantia, quamvis et alia nonnulla in tenebris videantur, ostendit

Est autem coloris susceptivum quod sine colore; soni autem absonum, sine colore autem dyafanum. Et invisibile aut quod vix videtur, ut videtur quod tenebrosum est. Huiusmodi autem dyafanum quidem est, sed non cum sit actu dyafanum, sed cum potentia; eadem enim natura quandoque quidem tenebra, quandoque autem lumen est.

Non autem omnia visibilia sunt in lumine, sed solum uniuscuiusque proprius color: quaedam enim in lumine quidem non videntur, in tenebra autem faciunt sensum, ut quae ignea videntur et lucentia; non autem nominata sunt haec uno nomine, ut quercus putredines, cornu, capita piscium et squame et oculi; sed nullius horum videtur proprius color. Propter quam autem causam haec videntur, alia ratio.

Nunc autem in tantum manifestum est, quoniam quod quidem in lumine videtur, color; unde non videtur sine lumine, hoc enim erat ipsi colori esse, motivum esse secundum actum dyafani, actus autem dyafani lumen est. Signum autem huius manifestum: si quis enim ponat habens colorem super ipsum visum, non videbitur; sed color movet dyafanum, puta aerem, ab hoc autem iam continuo existente movetur sensitivum.

Non enim bene hoc dicit Democritus, opinatus, si esset vacuum quod medium, prospici utique certe, et si formica in caelo esset. Hoc enim impossibile est. Patiente enim aliquid sensitivo fit ipsum videre; ab ipso igitur qui videtur colore impossibile est; relinquitur autem quod a medio, quare necesse est aliquod esse medium. Vacuo autem facto, non aliquid certe, sed omnino nihil videbitur. Propter quam quidem igitur causam colorem necesse est in lumine videri, dictum est.

Ignis autem in utrisque videtur, et in tenebra et in lumine, et hoc ex necessitate: dyafanum enim ab hoc lucidum fit.

Eadem autem ratio est de sono et de odore: nihil enim ipsorum tangens sensitivum, facit sensum, sed ab odore quidem et sono media moventur, ab hoc autem sensitivorum utrumque; cum autem super ipsum sensitivum aliquis apponit odorans aut sonans, neque unum sensum faciet. De tactu autem et gustu habet se similiter, non autem videtur; propter quam autem causam, posterius erit manifestum.

Medium autem sono quidem aer est, odori autem innominatum est; communis enim quaedam passio est ab aere et aqua, sicut dyafanum colori, sic est habenti odorem quod est in utrisque his. Videntur enim animalium aquatica habere odoris sensum, sed homo quidem et pedibus ambulantium quaecumque respirant impossibilia sunt odorare nisi respirantia. Causa autem et de his posterius dicetur.

427. Est autem coloris susceptivum etc. Ostendit philosophus superius quid est color et quid diaphanum et quid lumen; hic ostendit quomodo diaphanum se habeat ad colorem. Manifestum est autem ex praemissis quod diaphanum est susceptivum coloris; est enim color motivus diaphani, ut ibi dictum est; quod autem est susceptivum coloris oportet esse sine colore, sicut quod est susceptivum soni oportet esse sine sono; nihil enim recipit quod iam habet; et sic patet quod oportet diaphanum esse sine colore.

428. Cum autem corpora sint visibilia per suos colores, sequitur quod diaphanum secundum seipsum sit invisibile; quia vero eadem est potentia cognoscitiva oppositorum, sequitur quod visus qui cognoscit lucem cognoscat et tenebram; licet igitur diaphanum secundum se careat colore et lumine quorum est susceptivum, et sic secundum se visibile non sit eo modo quo sunt visibilia lucida et colorata, tamen potest dici visibile sicut videtur tenebrosum, quod vix videtur. Diaphanum enim est huiusmodi, id est tenebrosum, cum non est actu diaphanum, sed in potentia tantum: eadem enim natura est subiecta quandoque quidem tenebrarum, quandoque autem luminis; et sic diaphanum carens lumine, quod ei accidit dum est in potentia diaphanum, oportet quod sit tenebrosum.

429. Deinde cum dicit: non autem omnia visibilia etc., quia iam determinatum est de colore qui videtur in lumine, determinat de alio visibili quod supra dixit esse innominatum. Et dicit quod non omnia sunt visibilia in lumine, sed solum proprius color uniuscuiusque corporis in lumine visibilis est; quaedam enim non videntur in lumine, sed in tenebris, sicut illa quae in tenebris videntur ignea et lucentia; et haec sunt multa, sed non habent unum nomen commune, sicut putredines quercus et aliquod cornu cuiusdam animalis et capita quorumdam piscium et squamae, et oculi quorumdam animalium; sed, licet ista videantur in tenebris, nullius tamen horum proprius color in tenebris videtur. Videntur ergo ista in tenebris et in lumine, sed in tenebris ut lucentia, in lumine autem ut colorata.

430. Sed propter quam causam sic videantur in tenebris lucentia, alia ratio est: non enim hoc inducitur hic nisi quasi per accidens ad ostendendum comparationem visibilis ad lumen.

Videtur autem visibilitatis eorum in tenebris haec ratio esse, quia huiusmodi ex sua compositione habent aliquid lucis, inquantum lucidum ignis et diaphanum aeris et aquae non est totaliter in eis oppressum per opacum terrae, sed quia modicum habent de luce, eorum lux ad praesentiam maioris luminis occultatur, unde in lumine non videntur ut lucentia, sed ut colorata tantum. Lux autem eorum propter sui debilitatem non potest diaphanum perfecte reducere in actum secundum quod natum est moveri a colore, unde sub eorum luce nec eorum nec aliorum color videtur, sed solum lux ipsorum; lux enim, cum sit efficacior ad movendum diaphanum quam color et magis visibilis, cum minori immutatione diaphani videri potest.

431. Deinde cum dicit: nunc autem in tantum etc., ostendit quomodo color perveniat ad visum. Et circa hoc duo facit:

primo ostendit quid est necessarium ad hoc quod visus moveatur a colore;

secundo ostendit aliquid simile esse necessarium in aliis sensibilibus, ibi: eadem autem ratio etc.

Circa primum duo facit: primo ostendit quomodo color videatur; secundo quomodo videantur lucida, ibi: ignis autem. Circa primum duo facit:

primo determinat veritatem;

secundo excludit errorem, ibi: non enim bene hoc etc.

Dicit ergo primo quod per supra dicta in tantum nunc manifestum sit quod illud quod videtur in lumine est color et quod sine lumine videri non potest, quia, ut supra dictum est, hoc est de ratione coloris quod sit motivum diaphani secundum actum, quod quidem fit per lumen quod est actus diaphani et ideo sine lumine color videri non potest.

432. Cuius signum est quod, si aliquis ponat corpus coloratum super organum visus, non videtur, quia non est ibi diaphanum in actu quod moveatur a colore, nam etsi pupilla sit quoddam diaphanum, non tamen erit diaphanum in actu si superponatur sibi corpus coloratum; oportet autem quod color moveat diaphanum in actu, puta aerem vel aliquod aliud huiusmodi, et ab hoc movetur sensitivum, id est organum visus, sicut a corpore sibi continuato; corpora enim non se immutant, nisi se tangant.

433. Deinde cum dicit: non enim bene etc., excludit errorem, dicens quo non bene dixit Democritus qui opinatus fuit quod, si medium quod est inter rem visam et oculum esset vacuum, quod posset aliquid quantumcumque parvum videri per quantamcumque distantiam, puta si formica esset in caelo. Sed hoc est impossibile. Oportet enim ad hoc quod aliquid videatur quod organum visus patiatur a visibili;

ostensum est autem quod non potest pati ab ipso visibili immediate, quia visibile superpositum oculo non videtur; relinquitur ergo quod oporteat organum visus pati a visibili per aliquod medium; necesse est ergo esse aliquod medium inter visibile et visum. Si autem est vacuum, nihil est medium quod posset immutare et immutari. Relinquitur igitur quod, si esset vacuum, omnino nihil videretur.

434. Incidit autem in hanc opinionem Democritus quia putavit quod causa quare distantia impedit visionem alicuius rei sit propter medium quod resistit immutationi visibilis. Hoc autem falsum est. Non enim diaphanum habet contrarietatem ad lumen vel colorem, sed est in ultima dispositione ad eorum receptionem, cuius signum est quod subito immutatur a lumine vel colore. Causa autem quare distantia impedit visum est quia omne corpus videtur sub quodam angulo cuiusdam trianguli vel magis pyramidis, cuius basis est in re visa et angulus est in oculo videntis;

435. nec differt quantum ad hoc utrum visus fiat extramittendo, ita quod lineae concludentes triangulum vel pyramidem sint lineae vel visuales progredientes a visu ad rem visam, vel e converso, <dummodo> fiat sub praedicta figura trianguli vel pyramidis, quod ideo necesse est quia, cum res visa sit maior quantitate quam pupilla, oportet quod proportionaliter diminuendo perveniat immutatio visibilis usque ad visum; manifestum est autem quod, quanto latera trianguli vel pyramidis sunt longiora, dummodo sit eadem basis, tanto angulus est minor, et ideo quod a remotiori videtur, minus videtur, et tanta potest esse distantia quod omnino non videtur.

436. Deinde cum dicit: ignis autem etc., ostendit quomodo videatur ignis et corpora lucida. Et dicit quod videntur non solum in lumine sicut colorata, sed etiam in tenebris, sicut illa de quibus supra dixit, et hoc ex necessitate contingit, quia ignis habet tantum de lumine quod potest diaphanum omnino facere in actu, ita ut et ipsum et alia videantur, nec est tam debile lumen eius quod ad praesentiam maioris luminis obumbretur sicut accidit in his quae supra dicta sunt.

437. Deinde cum dicit: eadem autem ratio etc., ostendit quod similiter se habet in aliis sensibus sicut in visu. Et dicit quod eadem ratio est de sono et de odore sicut et de colore: nullum enim horum sentitur si tangat organum sensus, sed ab odore et sono moventur media, a medio autem utrumque organorum, auditus scilicet et olfactus; sed cum aliquis ponit corpus odorans aut sonans super organum sensus, non sentitur. Et similiter est in tactu et gustu, licet non videatur, propter causam quae inferius dicetur.

438. Deinde ostendit quid sit medium in his sensibus. Et dicit quod medium quod movetur a sono est aer, medium autem quod movetur ab odore est aliquid commune aeri et aquae, sicut utrumque horum est medium quod movetur a colore, sed a colore movetur utrumque horum secundum quod est diaphanum, passio autem communis aeri et aquae secundum quam moventur ab odore est innominata; non enim moventur ab odore secundum quod sunt diaphana.

Et quod utrumque horum movetur ab odore, manifestat per hoc quod animalia aquatica habent sensum odoris, ex quo manifestum est quod aqua movetur ab odore, homo autem et animalia gressibilia respirantia, non odorant nisi respirando, et sic manifestum est quod aer est medium in odoratu. Horum autem causa posterius dicetur.

Dividit sonum in sonum in actu et in potentia; et exponit quomodo, et quot modis, et in quo subiecto fiat; et declarat quomodo generetur echo, et duas illius ponit species

Nunc autem primum de sono et olfactu determinemus. Est autem duplex sonus: hic quidem enim actus quidam, alius autem potentia; alia enim non dicimus habere sonum, ut spongiam, lanam, quaedam autem habent ut es et quaecumque plana et levia sunt, quoniam possunt sonare. Hoc autem est ipsius medii et auditus facere sonum actu.

Fit autem qui secundum actum sonus semper alicuius ad aliquid et in aliquo: percussio enim est faciens.

Unde impossibile est cum sit unum fieri sonum:

alterum enim est verberans et quod verberatur, quare sonans ad aliquid sonat. Tangit enim aliquid, cum autem ictu tetigerit, sonat. Ictus autem non fit sine motu.

Sicut autem diximus, non quorumcumque contingentium ictus sonus est: nullum enim faciunt sonum pili, etsi percutiantur. Sed es et quaecumque levia et concava sunt; es quidem quoniam leve est, concava autem repercussione faciunt multos ictus post primum, inpotenti exire quod motum est.

Amplius auditur in aere et in aqua autem, sed minus. Non est autem soni proprius aer neque aqua, sed oportet firmorum percussionem fieri ad invicem et ad aera. Hoc autem fit cum permaneat percussus aer et non solvatur. Unde si velociter et fortiter percutiatur, sonat; oportet enim preoccupare motum ferientis fracturam aeris, sicut si congregationem aut cumulum lapillorum percutiat aliquis latum velociter.

Echon autem fit cum ab aere uno facto propter vas determinans et prohibens diffundi, iterum aer repellitur, sicut spera.

Videtur autem semper fieri echon, sed non certus, quia accidit in sono sicut et in lumine. Et enim lumen semper repercutitur; neque enim fieret penitus lumen, sed tenebra extra solem; sed non sic repercutitur sicut ab aqua aut aere aut et ab aliquo alio levium, quare tenebram facit qua lumen determinamus.

439. Nunc autem primum de sono etc. Postquam philosophus determinavit de visibili, hic determinat de audibili, id est de sono. Et dividitur in partes duas:

in prima determinat de sono in communi;

in secunda determinat de quadam specie soni, scilicet de voce, ibi: vox autem sonus etc.

Prima dividitur in partes duas:

in prima determinat de sono;

in secunda de differentiis sonorum, ibi: differentiae autem etc.

Prima dividitur in duas:

in prima determinat de sono;

in secunda movet quamdam dubitationem circa praedeterminata, ibi: utrum autem sonat etc.

Prima dividitur in duas:

in prima determinat de generatione soni;

in secunda de immutatione auditus a sono, ibi: vacuum autem recte etc.

Si autem quaeratur quare determinat hic de generatione soni, cum supra non determinaverit de generatione coloris, sed solum de immutatione sensus et medii a colore, dicendum est quod color et odor et sapor et qualitates tangibiles habent esse permanens et fixum in suo subiecto,

unde est alia consideratio istarum qualitatum secundum se et secundum quod immutant sensum, et propter hoc alterius est considerationis utrumque; unde Aristoteles de generatione coloris et saporis et odoris determinat in libro De sensu et sensato, de qualitatibus autem tangibilibus in libro De generatione et quantum ad aliqua in libro Meteororum, in hoc autem libro non intendit determinare de sensibilibus nisi inquantum sunt immutativa sensus. Sonus autem causatur ex motu et non habet esse fixum et quiescens in subiecto, sed in quadam immutatione consistit; unde simul determinatur de eo secundum quod generatur in sua specie et secundum quod immutat sensum. Prima autem pars dividitur in duas:

in prima determinat de prima generatione soni;

in secunda de secunda generatione soni, quae fit per reflexionem, ibi: echo autem fit etc.

Circa primum duo facit:

primo ostendit quod sonus quandoque est in actu, quandoque in potentia;

secundo ostendit quomodo fit sonus in actu, ibi: fit autem secundum actum etc.

440. Dicit ergo primo quod, antequam determinetur de tactu et de gustu, dicendum est de sono et olfactu, sed primo de sono, quia spiritualior est, ut supra ostensum est. Sonus autem est duplex: dicitur enim sonus in actu et in potentia; dicimus enim aliquam rem habere sonum et quando actu sonat et quando habet potentiam sonandi, sicut dicimus: haec campana bene sonat, quamvis non sonet in actu; et secundum hunc modum dicimus quod quaedam non habent sonum quia non habent sonandi potentiam, sicut spongia et lana et huiusmodi mollia; quaedam autem dicuntur habere sonum quia possunt sonare, sicut aes et alia huiusmodi plana et levia; sic ergo patet quod sonus quandoque dicitur secundum potentiam.

441. Sed quod fiat sonus in actu, hoc pertinet et ad medium et ad auditum. Omne enim sensibile dupliciter dicitur esse in actu: uno modo quando actu sentitur, hoc est dum species eius est in sensu, et sic sonus est in actu secundum quod est in auditu; alio modo secundum quod habet propriam speciem per quam sentiri potest prout est in suo subiecto, et sic alia sensibilia sunt in actu prout sunt in corporibus sensibilibus, sicut color prout est in corpore colorato et odor et sapor prout sunt in corpore odorifero et saporoso. Sic autem non est de sono: nam in corpore sonante non est sonus nisi in potentia, in medio autem quod movetur ex percussione corporis sonantis fit sonus in actu; et propter hoc dicitur quod sonus in actu est medii et auditus, non autem subiecti sonabilis.

442. Deinde cum dicit: fit autem qui secundum actum etc., ostendit quomodo sonus fiat in actu. Et circa hoc duo facit:

primo ostendit quot concurrunt ad hoc quod sonus fiat in actu;

secundo ostendit qualia ea oporteat esse, ibi: sicut autem diximus etc.

Dicit ergo primo quod ad hoc quod sonus fiat in actu oportet tria concurrere: fit enim semper alicuius, ad aliquid et in aliquo, et ideo, si sit unum tantum, non potest facere sonum; et huius ratio est quia percussio est causa soni, oportet igitur esse aliquid percutiens et aliquid percussum,

et propter hoc dixit quod sonus est alicuius ad aliquid, id est percutientis ad percussum: oportet enim quod illud quod facit sonum, tangat aliquid, et cum tetigerit suo ictu, tunc generetur sonus. Ictus autem percutientis non fit sine motu locali; motus autem localis non fit sine medio; unde relinquitur quod oportet esse medium ad hoc quod fiat sonus in actu. Et hoc est quod dictum est quod oportet esse sonum in actu non solum alicuius et ad aliquid, sed etiam in aliquo.

443. Deinde cum dicit: sicut autem diximus etc., ostendit qualia oportet esse ea quae requiruntur ad soni generationem.

Et primo ostendit qualia oportet esse percutiens et percussum;

secundo quale oporteat esse medium, ibi: amplius auditur etc.

Dicit ergo primo quod, sicut supra dictum est, sonus non fit ex percussione quorumcumque contingentium corporum; dictum est enim supra quod pili et spongia et huiusmodi mollia non habent potentiam sonandi, unde nullum sonum faciunt, etiam si percutiantur; cuius ratio est quia mollia cedunt percutienti, unde ex percussione non extruditur aer ut sic in eo possit sonus formari ex ictu percutientis et resistentia percussi; sed si huiusmodi mollia comprimantur ut aliquam duritiem habeant et resistant percutienti, sequitur sonus licet surdus. Sed aes et corpora levia et concava sua percussione faciunt sonum; necesse est enim quod illa ex quorum percussione sonus redditur sint dura, ut aer extrudatur, quae quidem extrusio est causa generationis soni; requiritur etiam quod sint levia, ut sit aer unus, sicut infra dicetur;

444. concava etiam percussa bene reddunt sonum, quia in eis aer intro concluditur et, cum illud quod primo motum est non possit statim exire, percutit alium aerem et sic ex repercussione fiunt multi ictus et multiplicatur sonus. Et propter hoc etiam illa quae in sui compositione habent aerem bene dispositum, sunt bene sonora, sicut aes et argentum; in quorum autem compositione aer non bene se habet, sunt male sonora, sicut plumbum et alia huiusmodi, quae sunt magis feculenta et terrestria.

445. Deinde cum dicit: amplius auditur etc., ostendit quale sit medium in quo generatur sonus. Et dicit quod medium in quo sonus auditur est aer et aqua, licet minus auditur in aqua quam in aere; unde propriissimum medium tam in generatione soni quam in auditu, est aer. Et quia medium in quolibet sensu qualitatibus sensibilibus secundum illum sensum caret ut possit omnes recipere, manifestum est quod neque aer neque aqua habent proprium sonum, sed necessarium est ad generationem soni in aere vel aqua quod aliqua corpora firma, id est solida et dura, percutiant se invicem et percutiant aerem.

446. Quod autem simul fiat percussio solidorum ad invicem et ad aera, contingit cum aer in sua integritate manet ut possit percuti et non dividitur ante percussionem. Et propter hoc videmus quod, si aliquid tardo motu tangat alterum, non facit sonum, quia prius recedit aer et dissolvitur quam contactus solidorum fiat, sed, si percussio sit velox et fortis, tunc fit sonus, quia ad hoc quod fiat sonus oportet quod motus percutientis praeveniat divisionem aeris, ut aer adhuc adunatus et collectus percuti possit et in eo sonus generari; et est simile sicut cum aliquis velociter fertur, percutere potest acervum lapidum antequam dissolvatur, quod non contingit fieri si tarde moveatur; et propter hoc etiam quando aliquid velociter fertur in ipso aere, facit sonum ex suo motu, quia ipse aer adhuc adunatus se habet in ratione percussi et non solum medii.

447. Deinde cum dicit: echo autem etc., determinat de secunda generatione soni, quae fit per reverberationem; qui quidem sonus vocatur echo.

Primo ergo determinat quomodo generetur;

secundo diversitatem ostendit in eius generatione, ibi: videtur autem semper etc.

Considerandum est ergo circa primum quod generatio soni in aere consequitur motum aeris, ut dictum est. Sic autem contingit de immutatione aeris apud generationem soni sicut de immutatione aquae cum aliquid in aquam proicitur: manifestum est enim quod fiunt quaedam gyrationes in circuitu aquae percussae, quae quidem circa locum percussionis sunt parvae et motus est fortis, in remotis autem gyrationes sunt maiores et motus debilior, tandem autem motus totaliter evanescit et gyrationes cessant; si autem antequam vis motus cesset, gyrationes illae aliquod obstaculum inveniant fit motus regyrationis in contrarium et tanto vehementius quanto propinquius fuerit primae percussioni.

448. Sic igitur intelligendum est quod ad percussionem corporum sonantium aer in gyro movetur et sonus undique diffunditur et in vicino quidem gyrationes sunt minores sed motus fortior, unde et sonus certius percipitur, in remotis autem gyrationes sunt maiores et motus debilior et sonus obscurius auditur, tandem autem totum deficit; si autem, antequam deficiant huiusmodi gyrationes, fiat reverberatio aeris sic moti et sonum deferentis ad aliquod corpus, regyrationes revertuntur in contrarium et sic auditur sonus quasi ex adverso; et haec vocatur echo.

449. Quod praecipue fit quando illud obstans ad quod repercutitur aer motus est aliquod corpus concavum, quasi quoddam vas detinens et concludens aerem in sua unitate et ideo prohibens ipsum dividi;

tunc enim ille aer sic unitus et commotus, quia non potest ulterius motum protendere propter corpus obstans, percutit iterum aerem a quo percutiebatur et fit motus in contrarium, sicut accidit cum aliquis proicit pilam, quae hic sphaera dicitur, et inveniens obstaculum, resilit.

450. Deinde cum dicit: videtur autem semper etc., ostendit quomodo diversimode fit echo. Et dicit quod semper fit echo, sed non semper fit certus, id est manifeste perceptibilis,

et hoc manifestat per simile. Dicit enim quod accidit in sono sicut et in lumine: lumen enim semper repercutitur, sed quandoque quidem est manifesta repercussio, quandoque autem non; manifesta quidem est repercussio luminis quando repercutitur ab aliquo corpore fulgido ita quod cum quadam claritate fit luminis repercussio simili modo primae luminis emissioni, immanifesta autem est repercussio luminis quando repercutitur ab aliquo corpore opaco, quia huiusmodi repercussio fit sine claritate et radiorum emissione;

nisi enim a corporibus opacis fieret repercussio radiorum solis, non fieret lumen penitus, id est in qualibet parte aeris superioris hemisphaerii, sed ubique esse tenebra extra solem, id est extra loca ad quae directe perveniunt radii solares; non tamen sic repercutitur lumen a corporibus opacis sicut ab aqua aut aere aut aliquo corpore levium et tersorum a quibus fit repercussio cum claritate et radiorum emissione

et ideo, quia repercussio quae fit a corporibus opacis non est similis repercussioni quae fit a corporibus fulgidis, repercussio quae fit a corporibus opacis facit tenebram, id est umbram, ex illa parte ubi determinatur lumen manifestum, quod est ex directa emissione radiorum solarium. Similiter autem, quando repercussio soni fit ad corpus concavum in quo natus est multiplicari sonus, fit echo certus, id est manifeste comprehensibilis; quando autem ad alia corpora fit reverberatio soni quae non sunt nata multiplicare sonum, non fit echo manifestus.

Quomodo fiat sonus in medio aere uno et continuo existenti; quod in aure item sit aer aedificatus et immobilis ut fiat auditus probat; quae etiam demum causa sit soni, et illius differentias, et acuti et gravis ex similitudine ad qualitates tangibiles declarat

Vacuum autem recte dicitur proprium audiendi; videtur enim esse vacuum aer. Hic autem est faciens audire, cum moveatur continuus et unus.

Sed propter id quod fragilis est, non sonat, nisi leve sit quod percutitur: tunc autem unus fit; simul enim propter planum, unum enim est levis planum. Sonativum quidem igitur quod motivum unius aeris continuitate usque ad auditum.

Auditus autem connaturalis est aeri; propter id autem quod in aere est, moto exteriori quod infra movetur. Propter quod quidem non ubique audit animal, neque ubique penetrat aer: non enim ubique habet aerem movenda pars et animatum, sicut pupilla humidum.

Per se quidem igitur insonabilis aer, propter id quod facile cessibilis est. Cum vero prohibeatur defluere, huiusmodi motus sonus est. Hic autem [est] in auribus aedificatus est cum hoc quod immobilis est, quatinus certe sentiat omnes differentias motus.

Propter hoc autem et in aqua audimus, quoniam non ingreditur ad ipsum connaturalem aerem, sed neque in aurem propter reflexiones. Cum autem hoc accidat, non audit; neque si miringa, sicut que in pupilla pellis, laboret.

Sed signum est audiendi aut non, sonare semper aurem sicut cornu; semper enim quodam proprio motu aer movetur in auribus, sed sonus extraneus et non proprius est. Et propter hoc dicunt audire vacuo et sonanti, quia audimus habente determinatum aerem.

Utrum autem sonat verberans aut quod verberatur? Aut utrumque, modo autem altero; est enim sonus motus possibilis moveri hoc modo quo quidem saltantia a levibus, cum aliquis truserit. Non igitur, sicut dictum est, omne sonat quod verberatur et verberans, ut si obiciatur acus acui, sed oportet quod percutitur regulare esse, ut aer subito dissiliat et moveatur.

Differentiae autem sonantium in sono secundum actum ostenduntur: sicut enim non videntur colores sine lumine, sic neque sine sono acutum et grave.

Haec autem dicuntur secundum methaphoram ab illis quae tanguntur.

Acutum enim movet sensum in pauco tempore in multum; grave autem in multo in paucum.

Neque tamen velox est acutum, grave autem tardum, sed fit huius quidem propter velocitatem huiusmodi motus, illius vero propter tarditatem.

Et videntur similitudinem habere circa tactum cum acuto et hebeti; acutum enim quasi pungit, hebes vero quasi pellit, propter id quod movet hoc quidem in pauco, illud autem in multo, quare accidit hoc quidem velox, illud autem tardum esse.

451. Vacuum autem recte dicitur etc. Postquam determinavit philosophus de generatione soni, hic determinat de immutatione sensus a sono.

Et primo quantum ad immutationem medi;

secundo quantum ad immutationem instrumenti, ibi: auditus autem etc.

Dicit ergo primo quod, quia medium in sono est aer, recte dicitur a quibusdam quod vacuum est proprium sensui auditus, quia videtur eis quod vacuum sit aer. Aer autem facit audire sonum cum moveatur existens continuus et unus, ut in eo possit formari sonus. Et quia, ad hoc quod formetur sonus, necessaria est unitas et continuitas aeris, ideo non fit sonus nisi sonabile quod percutitur sit levae; levae enim est cuius una pars non supereminet alteri, asperum autem cuius una pars alicui supereminet; unde manifestum est quod superficies corporis levis est simpliciter una, et propter hoc aer propter unitatem plani, id est superficiei, fit unus et simul existens; si autem corpus non sit levae, sed asperum, tunc superficies non est una et, quia aer est fragilis, id est facile divisibilis, sequitur quod etiam aer non sit unus et continuus, unde non potest in eo formari sonus.

452. Sic igitur patet quod illud est sonativum, id est faciens sonum, quod movet aerem unum existentem continuitate usque ad auditum. Sic ergo patet quod illi qui dicunt quod vacuum est proprium sensui auditus, dicunt quid recte, quia esse proprium auditus competit aeri qui vacuum esse creditur, non autem dicunt recte quantum ad hoc quod plenum aere dicunt esse vacuum.

453. Deinde cum dicit: auditus autem etc., determinat de immutatione auditus a sono quantum ad ipsum organum sensus auditus. Et circa hoc tria facit:

primo ostendit quod aer appropriatur organo auditus;

secundo ostendit qualis sit aer qui competit organo auditus, ibi: per se quidem igitur etc.;

tertio ostendit quomodo auditus impeditur vel non impeditur ex impedimento organi, ibi: propter hoc autem et in aqua etc.

Dicit ergo primo quod auditus connaturalis est aeri, ita quod, sicut humidum aqueum convenit instrumento visus, ita aer convenit instrumento auditus; et hoc ideo quia, si attribuatur aer instrumento auditus, sequetur quod eadem passio soni erit in aere exterius moto et in aere qui movetur interius et est instrumentum auditus. Et ideo animal non audit in qualibet parte sui corporis, neque aer sonans penetrat quamcumque partem corporis animati, quia animatum non habet in qualibet parte sui aerem, ut quaelibet pars eius possit esse movenda a sono, sicut etiam animatum habet humidum aqueum non ubique, sed in quadam parte determinata, scilicet in pupilla.

454. Deinde cum dicit: per se quidem igitur etc., ostendit qualis sit aer qui appropriatur instrumento auditus. Et dicit quod, cum omne quod habet ex se sonum sit aliquid natum resistere percutienti, manifestum est quod aer per se non habet sonum, eo quod de se non est natum resistere percutienti, sed facillime cedit. Prohibetur autem cessio eius sive defluxus ab aliquo corpore solido et ideo cum hoc accidit motus aeris reddit sonum; dictum est enim quod ad generationem soni oportet fieri percussionem duorum solidorum ad invicem et ad aera.

Sed aer qui est connaturalis auditui est aedificatus, id est firmiter dispositus, in auribus cum hac proprietate quod sit immobilis, ad hoc quod animal possit sentire per certitudinem omnes differentias motus. Sicut enim humidum aqueum quod est in pupilla caret omni colore ut possit cognoscere omnes differentias colorum, ita oportet quod aer qui est infra tympanum auris careat omni motu ad hoc quod possit discernere omnes differentias sonorum.

455. Deinde cum dicit: propter hoc autem et in aqua etc., ostendit quomodo impeditur auditus ex impedimento organi. Ponit autem duo impedimenta secundum duo quae dixit necessaria ad organum auditus,

quorum primum est quod sit ibi aer,

secundum est quod ille aer sit immobilis.

Primum ergo impedimentum est ex hoc quod ipse aer corrumpitur. Et ideo dicit quod ex praedictis manifestum est quod in aqua audimus, ita dumtaxat quod aqua non ingrediatur ad ipsum connaturalem aerem, quem dixit aedificatum esse in auribus, sed neque etiam in aurem ingrediatur, quod possibile est propter reflexiones quae prohibent introitum aquae in aurem.

456. Si tamen hoc accidat, quod aqua scilicet ingrediatur ad ipsum connaturalem aerem, non audit animal, propter corruptionem aeris, qui est necessarius ad audiendum, sicut etiam, si corrumpatur humidum pupillae ex immissione alicuius extranei, impeditur visio; et non solum ex corruptione aeris impeditur auditus, sed etiam si miringa, id est pellis circumdans aerem, aut aliqua pars coniuncta laboret, id est infirmetur, sicut etiam impeditur visio si impediatur pellis pupillae, quae contegit humorem aqueum pupillae.

457. Quidam autem libri habent quod in aqua non audimus, quod est contra id quod dictum est quod audimus in aere et in aqua, et contra id quod Aristoteles dicit in libro De historia animalium quod animalia audiunt in aqua: licet enim aqua non ingrediatur ad interiorem aerem, tamen potest eum commovere et sic imprimere in ipsum speciem soni.

458. Secundum autem impedimentum auditus ponit ibi: sed signum est etc., et hoc impedimentum provenit ex hoc quod aer qui est in auribus non est immobilis. Unde dicit quod signum per quod potest discerni utrum aliquis sit boni auditus vel non, est quod semper audiat tinnitum et sonum in auribus, sicut audit cum apponitur cornu ad aurem, propter motum aeris in cornu; cum enim hoc accidit, homo non est boni auditus, quia aer in auribus sic audientis tinnitum semper movetur quodam proprio motu; sed ab instrumento auditus sonus debet esse extraneus et non proprius, sicut instrumentum visus recipit extraneum colorem et non habet proprium, si autem haberet proprium, impediretur visio; et similiter, si aer qui est in auribus habeat proprium motum et sonum, impeditur auditus. Quia igitur auditus fit per aerem, propter hoc aliqui credentes aerem esse vacuum, dicunt nos audire vacuo et sonanti, quia scilicet pars qua audimus habet aerem determinatum, id est immobilem et distinctum ab aere exteriori.

459. Deinde cum dicit: utrum autem sonat etc., movet quaestionem circa generationem soni, utrum scilicet causa activa soni sit verberans aut quod verberatur. Et determinat quod utrumque est causa, sed alio et alio modo; quia enim sonus consequitur motum, necesse est quod, sicut aliquid est causa activa motus, ita aliquid est causa soni; generatur autem sonus ex motu, quo aliquid percutiens propter resistentiam percussi resilit, eo scilicet modo quo saltantia, idest resilientia, moventur a lenibus et duris, cum aliquis ea truserit, idest fortiter impulerit; manifestum est igitur quod et primum percutiens movet et iterum percussum, inquantum facit resilire percutiens, et sic utrumque est causa activa motus.

460. Et quia in generatione soni necesse est quod fiat quaedam resilitio ex resistentia percussi, non omne quod verberatur et verberat sonat, sicut dictum est prius, puta si obiiciatur acus acui non fit sonus; sed ad hoc quod generetur sonus, oportet illud quod percutitur esse regulare, idest esse sic dispositum, ut aer subito dissiliat, ex eius resistentia, et moveatur, ut ex tali motu generetur sonus.

461. Deinde cum dicit: differentiae autem sonantium etc., determinat de differentiis sonorum. Et circa hoc duo facit:

primo ostendit quomodo percipiantur;

secundo quomodo nominentur, ibi: haec autem dicuntur.

Dicit ergo primo quod diversae res sonantes faciunt diversos sonos, sed huiusmodi differentiae sonantium secundum quod nata sunt facere diversos sonos non manifestantur quando est sonus in potentia, sed solum quando est sonus in actu: sicut enim non videntur colores sine lumine, sic non percipiuntur acutum et grave in rebus sonativis, nisi fiat sonus in actu.

462. Deinde cum dicit: haec autem dicuntur etc., ostendit quomodo nominentur differentiae sonorum. Et circa hoc quatuor facit.

Primo ostendit unde sumantur nomina sonorum. Et dicit quod sumuntur secundum metaphoram a qualitatibus tangibilibus. Manifestum est enim quod acutum et grave inter qualitates tangibiles computantur.

463. Secundo ibi: acutum enim etc., ponit rationes nominum. Et dicit quod sonus acutus est qui multum movet sensum auditus in pauco tempore; gravis autem sonus est qui multo tempore parum movet.

464. Tertio ibi: neque tamen velox etc., quia praedictae rationes videntur esse velocis et tardi (velox enim est quod in parvo tempore multum movetur, tardum autem quod in multo tempore parum), ostendit qualiter se habeat acutum et grave in sonis ad velox et tardum in motibus. Et dicit quod velox non est idem quod acutum nec grave in sonis idem quod tardum, sicut nec sonus, cuius differentiae sunt grave et acutum, est idem quod motus, cuius differentiae sunt velox et tardum; sed, sicut motus est causa soni, ita velocitas motus est causa soni acuti et tarditas motus est causa soni gravis. Sed hoc intelligendum est cum sonus causatur ab uno motu; cum autem causatur ex pluribus motibus, frequentia motuum est causa acuti soni et raritas est causa gravis, ut dicit Boetius in Musica; unde et chorda magis tensa acutius sonat, quia ex una percussione frequentius movetur.

465. Quarto ibi: et videntur similitudinem etc., assimilat differentias sonorum qualitatibus tangibilibus a quibus nominantur. Et dicit quod ea quae sunt circa tactum habent similitudinem cum acuto et hebeti in sonis, quia acutus sonus quasi pungit auditum, eo quod in pauco tempore movet ipsum, hebes autem quasi pellit, quia in multo tempore movet; unde unum eorum accidit cum velocitate motus, aliud cum tarditate. Ultimo concludit quod sic determinatum sit de sono.

Quibusnam conveniat vocem habere, et quomodo formetur

Vox autem sonus quidam est animati. Inanimatorum enim nullum vocat, sed secundum similitudinem dicitur vocare, ut tybia et lira et quaecumque alia inanimatorum extensionem habent et melos et locutionem; assimilantur enim, quia et vox haec habet.

Multa autem animalium vocem non habent, ut quae sunt sine sanguine et sanguinem habentium pisces. Et hoc rationabiliter, si quidem aeris motus sonus est. Sed qui dicuntur vocare, ut qui in Acheleo, sonant branchiis aut quodam altero huiusmodi.

Vox autem sonus animalis est, et non qualibet parte. Sed quoniam omne sonat verberante aliquo et ad aliquid et in aliquo, hoc autem est aer, rationabiliter utique vocabunt haec sola quaecumque suscipiunt aerem.

Iam enim respirato utitur natura in duo opera, sicut lingua in gustum et locutionem, quorum quidem gustus necessarium est, unde et pluribus inest, interpretatio autem est propter bene esse, sic et spiritu et ad calorem interiorem tanquam necessarium (causa autem in alteris dicta est) et ad vocem ut sit quod bene.

Organum autem respirationis vocalis arteria est; cuius autem causa haec pars est, pulmo: hac enim parte plus habent calorem pedibus gradientia aliis. Indiget autem respiratione et circa cor locus primus, unde necesse est interius respirante ingredi aerem.

Quare percussio respirati aeris ab anima quae est in his partibus ad vocalem arteriam, vox est.

Non enim omnis animalis sonus est vox, sicut diximus: est enim et lingua sonare et sicut tussientes. Sed oportet animatum esse verberans et cum imaginatione aliqua; significativus enim quidam sonus est vox, et non respirati aeris sicut tussis, sed isto verberat eum qui est in arteria ad ipsam.

Signum autem est non posse vocare respirantem neque exspirantem, sed detinentem: movet enim isto retinens. Manifestum autem et quia pisces sine voce: non enim habent guttur; hanc autem partem non habent, quia non recipiunt aerem neque respirant, sed qui dicunt sic, peccant. Propter quam igitur causam, altera ratio est.

466. Vox autem sonus quidam etc. Postquam determinavit philosophus de sono, hic determinat de voce, quae est species soni. Et dividitur in partes duas:

in prima praemittit quaedam quae sunt necessaria ad definitionem vocis;

in secunda definit vocem, ibi: quare percussio.

Circa primum duo facit:

primo ostendit quorum sit habere vocem;

secundo quid sit proprium organum vocis, ibi: vox autem sonus.

Circa primum duo facit:

primo ostendit quod habere vocem est animatorum;

secundo ostendit quorum animatorum, ibi: multa autem animalium etc.

Dicit ergo primo quod vox est quaedam species soni: est enim sonus animati, non autem quilibet, sed quidam, ut post patebit.

467. Nullum autem inanimatum habet vocem, et si aliquando aliquod eorum dicatur habere vocem, hoc est secundum similitudinem, sicut tibia et lyra et huiusmodi instrumenta dicuntur habere vocem: habent enim tria eorum soni in quibus assimilantur voci.

Quorum primum est extensio: manifestum est enim quod in corporibus inanimatis ex simplici percussione causatur sonus, unde, cum percussio statim transeat, sonus etiam cito transit et non continuatur; sed vox causatur ex percussione aeris ad vocalem arteriam, ut post dicetur, quae quidem percussio continuatur secundum appetitum animae et ideo vox extendi potest et continuari; illa igitur instrumenta de quibus dictum est ex hoc ipso quod habent quamdam continuitatem in suo sono habent similitudinem vocis.

468. Secundum autem in quo assimilantur voci est melos, idest consonantia: sonus enim corporis inanimati, cum ex simplici percussione proveniat, uniformis est, non habens in se diversitatem gravis et acuti, unde in eo non est consonantia, quae ex eorum proportione causatur; sed vox diversificatur secundum grave et acutum eo quod percussio quae causat vocem diversimode fit secundum appetitum animalis vocem emittentis; unde, cum in praedictis instrumentis distinctio sit gravis et acuti in sono, eorum sonus est cum quadam melodia ad similitudinem vocis.

469. Tertium in quo sonus horum instrumentorum habet similitudinem vocis est locutio, idest interpretatio sonorum ad similitudinem locutionis:

manifestum est enim quod humana locutio non est continua (unde et in libro Praedicamentorum oratio quae in voce profertur ponitur species quantitatis discretae; distinguitur enim oratio per dictiones et dictiones per syllabas), et hoc accidit propter diversas percussiones aeris ab anima; et similiter sonus praedictorum instrumentorum distinguitur secundum diversas percussiones, utpote diversarum chordarum vel diversorum flatuum aut aliquorum huiusmodi.

470. Deinde cum dicit: multa autem animalium etc., ostendit quorum animatorum sit habere vocem. Et dicit quod etiam multa animalia non habent vocem, sicut omnino carentia sanguine (quorum quatuor sunt genera, ut dicitur in libro De animalibus, scilicet malachie, quae habent mollem carnem exterius, ut pulpi, sepiae; et animalia mollis testae, ut cancri; et animalia durae testae, ut ostreae; et animalia anulosi corporis, ut apes formicae et alia huiusmodi; nullum enim horum habet sanguinem neque vocem),

471. et similiter etiam aliqua animalium habentium sanguinem non habent vocem, scilicet pisces. Et hoc rationabiliter accidit, quia sonus est quidam motus aeris, ut supra dictum est, huiusmodi autem animalia non respirant aerem et ideo non habent proprium sonum qui sit vox. Sed quod aliqui pisces dicuntur habere vocem, sicut qui sunt in Acheloo, quod est proprium nomen loci, non habent proprie vocem, sed faciunt quemdam sonum cum branchiis quibus expellunt aquam et attrahunt, aut aliquo alio huiusmodi instrumento motus.

472. Deinde cum dicit: vox autem sonus animalis etc., ostendit quod sit organum vocis. Et circa hoc tria facit:

primo ostendit quod idem est organum vocis et respirationis;

secundo ostendit ad quid respiratio sit utilis, ibi: iam enim respiratio etc.;

tertio ostendit quid sit organum respirationis, ibi: organum autem etc.

Dicit ergo primo quod, quamvis vox sit sonus animalis, non tamen cuiuscumque partis animalis sonus est vox. Sed, quia ad generationem soni requiritur quod sit percussio alicuius ad aliquid et in aliquo, quod est aer, rationabile est quod illa sola animata vocem habeant quae aerem respirando suscipiunt, et ex eadem parte unde respirant.

473. Deinde cum dicit: iam enim respirato etc., dicit quod natura utitur aere respirato ad duo opera, sicut utitur lingua ad gustum et ad locutionem, quorum duorum gustus est necessarius (est enim distinctivus alimenti convenientis, quo conservatur animal) et propter hoc pluribus animalibus inest, sed interpretatio quae fit per locutionem est ad bene esse; et similiter aere respirato utitur natura ad mitigationem caloris naturalis, quod est necessarium (et huius causa dicta est in libro De respiratione et expiratione), et utitur aere respirato ad formationem vocis, quod est ad bene esse.

474. Deinde cum dicit: organum autem respirationis etc., ostendit quid sit organum respirationis. Et dicit quod organum respirationis est vocalis arteria, quae est ordinata ad pulmonem ut ei deserviat per aeris attractionem; aer autem necesse est ut recipiatur in pulmone, quia in hac parte animalia gressiva plus habent de calore quam in aliis partibus; pulmo enim coniungitur cordi in quo est principium caloris naturalis et ideo locus qui est circa cor indiget respiratione ad refrigerium naturalis caloris

475. (dicit autem locus primus vel quia est primus circa cor pulmo, utpote qui ei vicinatur, vel quia cor est prima pars animalis, et quantum ad generationem et quantum ad causalitatem motus), et propter hoc necesse est quod aer ingrediatur ad pulmonem ad refrigerium naturalis caloris.

Vel hoc quod dicit quod in hac parte animalia pedibus gradientia habent plus calorem aliis, intelligendum est: aliis animalibus; manifestum est enim quod animalia habentia sanguinem habent plus de calore naturali carentibus sanguine, et in genere habentium sanguinem pisces minus habent de calore naturali; et propter hoc animalia carentia sanguine et pisces non respirant, ut supra dictum est.

476. Deinde cum dicit: quare percussio etc., ex praemissis definitionem vocis concludit. Et circa hoc duo facit:

primo ponit definitionem;

secundo manifestat eam, ibi: non enim omnis etc.

Dicit ergo primo quod, quia vox est sonus animati et ex illa parte qua aerem respirat, omnis autem sonus est ex aliqua percussione aeris, sequitur quod vox sit percussio respirati aeris ad arteriam vocalem; quae quidem percussio fit ab anima quae est in his partibus, idest principaliter in corde. Quamvis enim anima sit in toto corpore ut est forma animalis, tamen vis eius motiva est principaliter in corde. Datur autem haec definitio per causam: non enim vox est percussio, sed sonus ex percussione causatus.

477. Deinde cum dicit: non enim omnis animalis etc., manifestat praedictam definitionem.

Et primo quantum ad hoc quod dixerat quod percussio vocalis est ab anima;

secundo quantum ad hoc quod dixerat quod est aeris respirati, ibi: signum autem etc.

Posuerat enim tria in definitione vocis: percutiens, scilicet animam, percussum, scilicet aerem respiratum, et id ad quod fit percussio, scilicet vocalem arteriam; quorum tertium supra manifestaverat, unde restabat quod duo prima manifestaret.

Dicit ergo primo quod, sicut supra dictum est, non omnis sonus animalis est vox: contingit enim linguam facere aliquos sonos qui tamen non sunt voces, sicut et tussientes sonum faciunt, qui tamen non est vox. Oportet enim, ad hoc quod sit vox, quod verberans aerem sit aliquid animatum et cum imaginatione aliqua intendente ad aliquid significandum; oportet enim quod vox sit sonus quidam significativus, vel naturaliter vel ad placitum, et propter hoc dictum est quod huiusmodi percussio est ab anima: operationes enim animales dicuntur quae ex imaginatione procedunt; et sic patet quod vox non est percussio respirati aeris, sicut accidit in tussi, sed id cui principaliter attribuitur causa vocis est anima quae utitur isto aere, scilicet respirato, ad verberandum aerem qui est in arteria ad ipsam arteriam; aer ergo non est principale in vocis formatione, sed anima quae utitur aere ut instrumento ad vocem formandam.

478. Deinde cum dicit: signum autem etc., manifestat aliam partem definitionis, scilicet quod vox sit percussio aeris respirati. Et dicit quod signum huius est duplex. Unum, quia animal non potest formare vocem neque dum attrahit aerem respirando neque dum expellit expirando, sed dum retinet aerem, quia dum retinet, isto aere retento causat motum ad formationem vocis. Aliud signum est, quia pisces non habent vocem: non enim habent guttur, idest vocalem arteriam, et hanc partem non habent, quia non recipiunt aerem neque respirant, sed qui dicunt hoc quod pisces respirant, peccant. Quare autem pisces non respirant, alia ratio est; pertinet enim ad scientiam in qua considerantur particularia accidentia animalium.

Quam difficile sit de odorabili tractare dicit, eius naturam et differentias ex saporum differentiis patefacit, concludens quo modo odorativum sit odorabilis perceptivus, et oppositi

De odore autem et olfactibili minus bene determinabile est dictis: non enim manifestum est quale quid sit odor, sicut sonus aut visibile, utrum lumen. Causa autem est quia sensum hunc non habemus certum, sed peiorem multis animalibus. Prave enim odorat homo et nihil odorat odorabilium sine laetitia et tristitia, sicut non existente certo eo quod sentimus. Rationabile autem sic et fortes oculis colores sentire et non permanifestas ipsis esse differentias colorum, nisi terrentium et non terrentium, sic autem et odores hominum genus.

Videtur enim et analogiam habere ad gustum et similiter species humorum cum his que sunt odoris. Sed certiorem habemus gustum propter id quod ipse quidam tactus est, hunc autem habet homo sensum certissimum; in aliis enim deficit ab animalibus multis, secundum autem tactum differenter certificat. Unde et prudentissimum animalium est; signum autem et in genere hominum secundum sensum hunc ingeniosos esse et non ingeniosos, secundum alium autem nullum. Duri enim carne, inepti mente, molles autem carne bene apti.

Est autem sicut humor hic quidem dulcis, ille vero amarus, sic et odores sunt, sed alia quidem habent proportionaliter odorem et humorem, dico autem dulcem odorem et dulcem humorem, alia vero contrarium. Similiter autem et acer et austerus et acutus et pinguis est odor. Sed sicut diximus, propter id quod non multum permanifesti sunt odores sicut humores, ab his acceperunt nomina secundum consuetudinem rerum; dulcis quidem enim a croco et melle, acer autem a thimo et a similibus; eodem autem modo et in aliis.

Adhuc autem sicut auditus et unusquisque sensuum, hic quidem audibilis et non audibilis, ille vero visibilis et non visibilis, et olfactus odorabilis et non odorabilis. Non odorabile autem aliud quidem secundum id quod omnino impossibile est habere odorem, aliud vero parvum habens et pravum. Similiter autem et non gustabile dicitur.

479. De odore autem et olfactibili etc. Postquam philosophus determinavit de visibili et audibili, nunc tertio determinat de odorabili. Et dividitur in partes duas:

in prima ostendit de odorabili quid sit;

in secunda determinat de odorabili secundum quod immutat sensum olfactus, ibi: est autem olfactus etc.

Circa primum duo facit:

primo determinat de odorabili secundum se;

secundo de non odorabili secundum quod odoratu percipitur, ibi: adhuc autem etc.

Circa primum duo facit:

primo ostendit difficultatem determinandi de odorabili;

in secunda ostendit quomodo accipiatur cognitio odorabilium, ibi: videtur enim et analogiam etc.

Dicit ergo primo quod non ita bene determinari potest de odore et odorabili sicut de praedictis sensibilibus, scilicet audibili et visibili, quia non manifestum est nobis quid sit odor, sicut quid est sonus aut quid est visibile, utrum lumen, vel aliquid huiusmodi.

480. Et huius causam assignat, quia sensum odoratus non habemus bonum qui perspicaciter et per certitudinem cognoscat suum obiectum, sed habemus eum peiorem multis animalibus.

Cuius ratio est quia, cum instrumentum sensus debeat esse proportionatum suo sensibili, sicut odor causatur ex calido et sicco ita ad bonitatem instrumenti odoratus requiritur victoria calidi et sicci; homo autem habet cerebrum, in cuius vicino positum est instrumentum olfactus, maius omnibus aliis animalibus secundum proportionem sui corporis, ut philosophus dicit in libro De animalibus, unde, cum cerebrum sit frigidum et humidum secundum se consideratum, impeditur in homine bonitas olfactus.

Et propter hoc prave odorat homo et nihil odorabilium percipit nisi quod est secundum aliquam excellentiam inducens delectationem aut contrarium, quod contingit propter sensum qui non est perspicax ad certitudinaliter discernendum de suo obiecto. Unde rationabile est quod hominum genus sic se habeat ad percipiendos odores sicut se habent animalia habentia duros oculos, ut locustae et quidam pisces, ad percipiendos colores, quos propter debilitatem visus ex ineptitudine organi non percipiunt nisi in quadam excellentia, prout eis ingeritur aliquis terror vel eius contrarium.

481. Deinde cum dicit: videtur enim et analogiam etc., ostendit quomodo innotescant nobis differentiae odorum. Et circa hoc duo facit:

primo ostendit quod differentiae odorum nobis innotescunt per comparationem ad differentias saporum;

secundo ostendit quomodo respondeant differentiae odorum differentiis saporum, ibi: est autem sicut humor etc.

Dicit ergo primo quod sensus olfactus in homine videtur habere quamdam convenientiam et proportionem ad gustum et similiter species humorum, idest saporum, ad species odoris. Unumquodque autem ignotum cognoscitur per id quod est magis manifestum; unde, cum species saporum sint nobis maxime manifestae, species odorum, quae sunt nobis ignotae et habent affinitatem ad species saporum, sub eorum similitudine a nobis cognoscuntur.

482. Species autem saporum sunt nobis manifestae quia sensum gustus habet homo certiorem [quam sensum olfactus] quam alia animalia, quia gustus est tactus quidam, tactum autem habet homo certissimum aliis animalibus, licet in aliis sensibus deficiat a quibusdam animalibus: sunt enim quaedam animalia quae melius vident, audiunt et olfaciunt quam homo, sed homo secundum tactum multum differt in certitudine cognitionis ab aliis animalibus.

483. Unde, quia homo habet optimum tactum, sequitur quod sit prudentissimum omnium aliorum animalium, quia et in genere hominum ex sensu tactus accipimus quod aliqui sunt ingeniosi et aliqui non ingeniosi, et non secundum aliquem alium sensum. Qui enim habent duram carnem et per consequens habent malum tactum, sunt inepti secundum mentem, qui vero sunt molles carne et per consequens boni tactus, sunt bene apti mente. Unde etiam alia animalia habent duriores carnes quam homo.

484. Sed videtur quod aptitudo mentis magis respondeat bonitati visus quam bonitati tactus, quia visus est spiritualior sensus et plures differentias rerum demonstrat. Sed dicendum est quod duplici ex causa bonitas mentis respondet bonitati tactus.

Prima ratio est quia tactus est fundamentum aliorum sensuum omnium: manifestum est enim quod organum tactus diffunditur per totum corpus et quodlibet instrumentum sensus est etiam instrumentum tactus et id ex quo aliquid dicitur sensitivum est sensus tactus; unde ex hoc quod aliquid habet meliorem tactum, sequitur quod simpliciter habet meliorem sensitivam naturam et per consequens quod sit melioris intellectus, nam bonitas sensus est dispositio ad bonitatem intellectus. Ex hoc autem quod aliquid habet meliorem visum vel auditum, non sequitur quod sit melius sensitivum simpliciter, sed solum secundum quid.

485. Alia ratio est quia bonitas tactus sequitur bonitatem complexionis sive temperantiam: cum enim instrumentum tactus non possit esse denudatum a genere tangibilium qualitatum eo quod est ex elementis compositum, oportet quod sit in potentia ad extrema saltem per hoc quod est medium inter ea; ad bonam autem complexionem corporis sequitur nobilitas animae, quia omnis forma est proportionata suae materiae. Unde sequitur quod qui sunt boni tactus sunt nobilioris animae et perspicacioris mentis.

486. Quaeritur autem iterum, cum tactus sit certissimus sensuum, quare species odorum denominantur magis a speciebus saporum quam a qualitatibus tangibilibus?

487. Deinde cum dicit: est autem sicut etc., ostendit quomodo species odoris respondent speciebus saporis. Et dicit quod, sicut humor, id est sapor, quidam est dulcis et quidam amarus, sic etiam et odores distinguuntur, sed sciendum est quod quaedam habent proportionaliter odorem et saporem, scilicet dulcem odorem et dulcem saporem, quaedam vero per contrarium, id est suavem saporem et non suavem odorem vel e converso.

488. Cuius ratio est quia sapor consistit in humido aqueo aliqualiter digesto, odor autem consistit in sicco aereo aliqualiter contemperato; contingit autem quandoque utramque substantiam, scilicet subtilem aeream et aqueam grossiorem, secundum debitam proportionem commixtam esse, et sic est suavitas odoris et saporis; si vero sit debita proportio in uno et non in altero, erit in uno suavitas et in alia non. Et sicut dictum est de dulci et amaro quae sunt extrema in saporibus quae transferuntur ad odores, ita etiam et acetosum et austerum, id est stipticum aut ponticum, et acutum et pingue odoribus attribuitur.

489. Sed, licet non semper in omnibus correspondeant odores saporibus, tamen, sicut diximus, propter hoc quod odores non sunt multum manifesti sicut sapores, acceperunt nomina odores a saporibus secundum consuetudinem rerum, quia ut in pluribus odores respondent saporibus: dulcis enim odor et sapor est a croco et melle, acer autem a thymo et a similibus; et similiter de aliis odoribus et saporibus.

490. Deinde cum dicit: adhuc autem sicut etc., ostendit quomodo etiam non odorabilia odoratu percipiuntur. Et dicit quod, sicut auditus est audibilis et non audibilis et visus est visibilis et non visibilis, cum sit eadem potentia cognoscitiva oppositorum et privatio non cognoscatur nisi per habitum, similiter olfactus est odorabilis et non odorabilis.

Sed non odorabile dicitur dupliciter: aut quod omnino non potest habere odorem, sicut corpora simplicia, aut quod habet parum de odore aut malum odorem. Et similiter intelligendum est de gustabili et non gustabili.

Quo pacto immutetur sensus olfactus ab odorabili, non modo in hominibus, sed in aliis animalibus; et de ipsius instrumenti odoratus compositione

Est autem olfactus per medium, ut aerem aut aquam: et namque aquatica videntur odorem sentire (similiter autem et quae cum sanguine et sine sanguine), sicut et quae in aere; et enim horum quaedam a longe occurunt ad alimentum, quae ab odore moventur.

Unde et dubium videtur si omnia quidem similiter odorent? Homo autem respirans; non respirans autem sed exspirans aut retinens spiritum, non odorat neque a longe neque a prope, neque si in nasum intus ponatur. Et hoc quidem in ipso positum quo sentitur, insensibile esse, omnibus commune est, sed sine respiratione non sentire, proprium est hominum, manifestum autem est temptantibus. Quare sanguinem non habentia, quoniam non respirant, alterum utique quendam sensum habent praeter eos qui dicti sunt.

Sed impossibile est, si quidem odorem sentiunt: odorabilis enim sensus et mali odoramenti et boni odoramenti olfactus est. Amplius autem et corrumpi videntur a fortibus odoribus ex quibus homo corrumpitur, ut sulphurae et huiusmodi; olfactum quidem igitur habere necessarium est, sed non respirantia.

Videtur autem hominibus differre hoc sensitivum ad ea quae aliorum animalium, sicut oculi ad ea quae durorum oculorum sunt. Haec quidem enim habent phragma et sicut velamen palpebras, quas aliquis non movens neque retrahens non videt; forcia autem oculis nihil huiusmodi habent, sed mox vident quae fiunt in lucido. Sic igitur et odorativum sensitivum aliis quidem sine operculo est sicut oculus, aliis vero aerem recipientibus habere cooperimentum quod respirantibus discooperitur, ampliatis venis et poris. Et propter hoc respirantia non odorant in aqua: necessarium enim est odorem pati respirantia, hoc autem facere in humido impossibile est.

Est autem odor sicci, sicut humor humidi; odorativum autem sensitivum potentia huiusmodi est.

491. Est autem olfactus etc. Postquam philosophus determinavit de odorabili, hic determinat de immutatione odoratus ab ipso.

Et primo quantum ad medium;

secundo quantum ad organum sensus, ibi: est autem odor etc.

Circa primum duo facit:

primo ostendit quid sit medium in sensu odoratus;

secundo movet quamdam quaestionem circa determinata, ibi: unde dubium.

Dicit ergo primo quod sensus olfactus immutatur ab odorabili per medium, scilicet aerem aut aquam; et quidem quod aer sit medium in olfactu, manifeste apparet, quia nos per aerem odoramus; unde oportuit manifestari aquam esse medium in olfactu, quod quidem manifestatur per hoc quod animalia aquatica odorem sentiunt (non solum illa quae habent sanguinem, sed etiam illa quae sanguine carent), sicut et animalia quae vivunt in aere; quod quidem apparet ex hoc quod quaedam eorum de longinquo veniunt ad alimentum, quod non posset esse nisi inquantum provocantur odore, sicut patet de vulturibus, qui ex multis diaetis dicuntur ad cadaver concurrere. Quomodo autem odor ad tam remotum spatium diffundatur, dubitatio habet.

492. Sciendum itaque est quosdam posuisse omnem sensum quodam perfici tactu: dicebant enim oportere quod sensus et sensibile se tangant ad hoc quod sentiatur. Aliter tamen aestimabant hoc accidere in visu et in aliis sensibus: dicebant enim quod ex visu egrediebantur lineae visuales progredientes usque ad rem visam et ex earum contactu visibile videbatur; in aliis autem sensibus dicebant [oportere] quod e converso sensibile perveniebat ad sensum. Et quidem in tactu et gustu hoc manifeste videtur accidere, nam tangibile et gustabile quodam contactu sentiuntur; in auditu etiam idem videtur esse, nam aer motus usque ad auditum pertingit; circa olfactum etiam idem esse dicebant, ponebant enim quod a corpore odorabili resolvebatur quaedam fumalis evaporatio quae est subiectum odoris et perveniebat usque ad sensum olfactus.

493. Causa enim huius diversitatis haec esse videtur, quia antiqui non ponebant nec percipiebant aliquid de immutatione spirituali medii, sed solum de immutatione naturali, in aliis autem sensibus apparet quaedam immutatio naturalis in medio, sed non in visu. Manifestum est enim quod soni et odores per ventos deferuntur vel impediuntur, colores autem nullo modo; manifestum est etiam quod contrariorum colorum species per eamdem partem aeris deferuntur ad visum, sicut cum unus videt album et alius nigrum simul existentes et eodem aere utentes pro medio, quod quidem in olfactu non accidit, nam contrarii odores etiam in medio se impedire inveniuntur. Et ideo, non percipientes immutationem qua medium immutatur a visibili, posuerunt quod visus deferretur usque ad rem visam, sed, quia percipiebant immutationem qua medium immutabatur ab aliis sensibilibus, credebant quod alia sensibilia deferrentur ad sensum.

494. Sed manifestum est quod hoc in olfactu non potest accidere. Cum enim odor cadaveris usque ad quinquaginta milliaria vel amplius a vulturibus sentiatur, impossibile esset quod aliqua corporalis evaporatio cadaveris usque ad tantum spatium diffunderetur, praesertim cum sensibile immutet medium undique secundum eamdem distantiam nisi impediatur; non autem sufficeret ad occupandum tantum spatium, etiam si totum cadaver resolveretur in fumalem evaporationem, cum sit certus terminus rarefactionis ad quem corpus naturale pervenire potest, qui est raritas ignis, et praecipue cum per huiusmodi odorem cadaver non appareat sensibiliter immutatum.

495. Et ideo dicendum est quod ab odorabili resolvi quidem potest fumalis evaporatio, quae tamen non pertingit usque ad terminum unde odor percipitur, sed immutatur medium spiritualiter ultra quam praedicta evaporatio pertingere possit. Quod autem spiritualis immutatio fit a visibili magis quam ab aliis sensibilibus, ratio est quia visibiles qualitates insunt corruptibilibus corporibus secundum quod communicant cum corporibus incorruptibilibus, unde habent esse formalius et nobilius quam reliqua sensibilia, quae sunt propria corruptibilium corporum.

496. Deinde cum dicit: unde et dubium videtur etc., movet dubitationem circa praedicta.

Et primo obiicit ad unam partem;

secundo ad aliam, ibi: sed impossibile est etc.;

tertio solvit, ibi: videtur autem hominibus etc.

Dicit ergo primo quod, cum etiam aquatica odorent, dubium videtur, si omnia similiter odorent, quasi habentia sensum eumdem. Et videtur quod non, quia homo odorat respirando dum attrahit aerem; quando autem non respirat attrahendo aerem, sed expirat emittendo ipsum, aut retinet spiritum, non odorat neque a longe neque a prope, etiam si poneretur odorabile intus in naso. Sed hoc quod sensibile positum supra sensum non sentiatur, commune est omnibus animalibus; sed quod odor non sentiatur sine respiratione, hoc est proprium hominibus, et hoc manifestum est si quis temptare voluerit. Unde, cum animalia non habentia sanguinem non respirent, videtur quod habeant alterum sensum praeter olfactum et alios sensus qui dicti sunt in homine.

497. Deinde cum dicit: sed impossibile est etc., obiicit in contrarium duabus rationibus.

Prima ratio est quia sensus distinguuntur secundum sensibilia, unde, cum sensus olfactus sit sensus odorabilis, scilicet boni odoramenti et mali odoramenti, et hoc communiter sentiatur tam ab homine quam ab animalibus non respirantibus, sequitur quod idem sensus olfactus sit in homine et in illis.

498. Alia ratio est quia eiusdem sensus sunt eadem corruptiva, non enim visus patitur aliquid a sonis neque auditus a coloribus; sed sensus animalium non respirantium videntur corrumpi a gravibus odoribus et excellentibus ex quibus sensus hominis corrumpitur, scilicet ab asphalto, quod est quaedam confectio ex succis herbarum, et a sulphure et huiusmodi; ergo illa animalia habent sensum olfactus sicut et homo, licet non respirent.

499. Deinde cum dicit: videtur autem hominibus etc., solvit quaestionem, quia ista diversitas in modo respirandi non est ex diversitate sensus, sed ex diversa dispositione organi. Organum enim olfactus in homine differt ab organis aliorum animalium, sicut oculi hominum differunt ab oculis duris quorumdam animalium.

Oculi enim hominum habent quoddam phragma, id est pannum ad cooperiendum, scilicet palpebras, unde homo non potest videre nisi quodam motu palpebrae retrahantur; quod non accidit in animalibus habentibus duros oculos, sed statim vident ea quorum species fiunt in diaphano. Ita etiam et in aliis animalibus non respirantibus, organum odoratus est sine operculo, sed in animalibus respirantibus habet quoddam operculum quod oportet aperiri, ampliatis poris per respirationem. Et ideo animalia respirantia non odorant in aqua, quia oportet quod patiantur ab odore respirando, quod non potest fieri in aqua.

500. Deinde cum dicit: est autem odor sicci etc., determinat de instrumento olfactus. Et dicit quod odor fundatur in sicco, sicut sapor in humido, organum autem odoratus oportet esse in potentia ad odorem et ad siccum, sicut organum visus est in potentia ad colores et ad lucem.

Gustabile non percipi per medium extraneum, sed coniunctum, dicit: de ipsius item instrumenti gustas qualitate, et de saporum differentiis agit

Gustabile autem est quoddam tangibile; et haec est causa quare non sit sensibile per medium extraneum corpus: neque enim tactus. Et corpus in quo est humor, quod gustabile, in humido sicut in materia: hoc autem quoddam tangibile.

Unde et si in aqua essemus, sentiremus utique appositum dulce, non autem esset tunc nobis sensus per medium, sed in eo quod miscetur humido, sicut in potu. Color autem non sic videtur in eo quod miscetur, neque defluxionibus. Ut quidem igitur medium nihil est; ut autem color visibile, sic gustabile humor est.

Nihil autem facit humoris sensum sine humiditate, sed habet actu aut potentia humiditatem, ut salsum: bene enim liquidum ipsum est et liquefactivum linguae.

Sicut autem visus visibilis est et invisibilis; tenebra autem invisibilis est, iudicat autem et ipsam visus, adhuc autem et valde splendidi est, et enim hoc invisibile est, alio autem modo a tenebra; similiter autem et auditus sonique et silentii, quorum aliud audibile, aliud non audibile, et magni soni, sicut visus est splendidi: sicut enim parvus sonus inaudibilis quodam modo, et magnus et violentus.

Invisibile autem aliud quidem omnino dicitur, sicut et in aliis impossibile aliud autem quamvis aptum natum non habet aut prave, sicut non gressibile quod sine pedibus et quod sine gradu dicitur.

Sic autem gustus gustabilisque et non gustabilis, hoc autem est parvum aut pravum habens humorem aut corruptivum gustus. Videtur autem principium esse potabile et non potabile: gustus enim quidam ambo, sed hoc quidem ut pravum et corruptivum gustus, illud autem secundum naturam; est autem commune tactus et gustus potabile.

Quoniam autem humidum quod gustabile, necesse sensitivum ipsius neque humidum esse actu neque impossibile fieri humidum: patitur enim aliquid gustus a gustabili secundum quod gustabile est. Necessarium est ergo humectatum fore quod possibile humectari salvatum, non humidum autem, gustativum sensitivum.

Signum autem neque siccam existentem linguam sentire neque multum humidam; hic enim tactus fit primi humidi, sicut cum aliquis qui ante gustavit fortem humorem, gustet alterum, et ut laborantibus amara omnia videntur propter id quod lingua plena huiusmodi humiditate sentiunt.

Species autem humorum, sicut et in coloribus, simplices quidem contrariae sunt, sicut dulce et amarum, habitae autem sunt cum hac quidem pingue, cum illa vero sallitum; media autem horum acre et austerum et ponticum et acutum: fere enim hee videntur esse humorum differentiae. Quare gustativum est potentia huiusmodi, gustabile autem est factivum actu huiusmodi.

501. Gustabile autem etc. Postquam determinavit philosophus de visibili et audibili et olfactibili, hic quarto determinat de gustabili. Et dividitur in partes duas:

in prima determinat de gustabili in communi;

in secunda de speciebus gustabilis, scilicet saporis, ibi: species autem humorum etc.

Circa primum tria facit:

primo inquirit an gustabile percipiatur per medium;

secundo ostendit quid percipiatur per gustum, quia gustabile et non gustabile, ibi: sicut autem visus etc.

tertio ostendit quale oporteat esse organum sensus gustus, ibi: quoniam autem humidum etc.;

haec enim tria circa alios sensus tractavit, scilicet medium in quo sentitur, illud quod sensu percipitur, et organum sensus.

Circa primum tria facit:

primo ostendit quod gustabile non percipitur per medium extraneum;

secundo excludit quamdam obiectionem, ibi: unde et si in aqua etc.;

tertio ostendit quid requiratur ad hoc quod gustabile actu percipiatur, <ibi: nihil autem facit etc.>.

502. Dicit ergo primo quod gustabile est quoddam tangibile, scilicet quod tactu discernitur; et haec est causa quare non sentitur per medium quod sit corpus extraneum, et dicitur extraneum quia non est pars animalis: sentiuntur enim sensibilia de quibus prius actum est per aerem et aquam, quae non sunt partes animalis; sed tactus non sentit suum obiectum per medium extraneum, sed per medium coniunctum: nam caro est medium in sensu tactus, ut infra patebit; et ideo, cum gustus sit quidam tactus et gustabile sit quoddam tangibile, non percipietur gustabile per medium extraneum.

503. Et quod gustabile sit quoddam tangibile, manifestat per hoc quod humor, id est sapor, qui est gustabile, radicatur in humido sicut in materia propria; humidum autem est quoddam tangibile; unde manifestum est quod gustabile est quoddam tangibile.

504. Sed gustus est quidam tactus; videtur ergo quod gustus non debeat distingui contra tactum, cum species non dividatur ex opposito contra genus; et sic sequitur quod non sint quinque sensus, sed quatuor tantum.

Sed dicendum quod gustus et tactus possunt considerari dupliciter: uno modo quantum ad modum sentiendi, et sic gustus est quidam tactus: nam tangendo suum obiectum percipit; alio modo quantum ad obiectum, et sic oportet dicere quod, sicut se habet obiectum gustus ad obiectum tactus, ita se habet sensus gustus ad sensum tactus; manifestum est autem quod sapor, qui est obiectum gustus, non est aliqua de qualitatibus simplicium corporum ex quibus animal constituitur quae sunt propria obiecta sensus tactus, sed causatur ab eis et fundatur in aliqua earum sicut in materia, scilicet in humido; unde manifestum est quod gustus non est idem quod sensus tactus, sed quodammodo radicatur in eo. Unde et consuevit de gustu distingui quod potest accipi ut gustus, prout est discretivus saporum, et potest accipi ut est tactus quidam, prout discernit qualitates tangibiles, scilicet alimentum cuius sensus est tactus, ut supra dictum est. Unde philosophus dicit in III Ethicorum quod circa delectationes gustus prout accipitur primo modo non est temperantia, sed solum prout est tactus quidam.

505. Deinde cum dicit: unde et si in aqua etc., excludit quamdam obiectionem: manifestum est enim quod, si aliquod corpus saporosum dissolubile per aquam in aqua ponatur, utpote mel vel aliquid huiusmodi, et nos essemus in aqua quamvis distantes ab illo corpore saporoso, saporem tamen eius sentiremus in aqua; et sic videtur quod gustus suscipiat suum obiectum per aquam, quod est medium extraneum.

506. Et ideo ad excludendum hanc obiectionem, concludit ex dictis quod, cum gustabile non percipiatur per medium extraneum, sequitur quod si essemus in aqua, sentiremus utique corpus dulce appositum in aqua quamvis distans a nobis, non tamen esset sensus per medium, sed eo quod sapor ille permisceretur humido aqueo, ut accidit in potu. Puta, cum permiscetur aquae vel vino mel aut aliquid huiusmodi: ipsa enim aqua immutatur naturali immutatione a corpore saporoso, unde gustus non percipit saporem corporis distantis ut est talis corporis sapor, sed ut est aquae immutatae a tali corpore;

507. cuius signum est quod gustus non immutaretur ab aqua sic intense sicut natus esset immutari a sapore corporis distantis, eo quod sapor ille debilitatur per admixtionem aquae. Sed color non sic videtur per medium quod corpus coloratum admisceatur medio aut aliquid eius defluat ad visum, ut Democritus ponebat, sed per spiritualem immutationem medii. Unde visus non percipit colorem ut aeris vel ut aquae, sed ut corporis colorati distantis et secundum eamdem mensuram. Si ergo velimus comparare gustum ad visum, nihil est quod sit in gustu sicut id quod est medium in visu; sed sicut color est visibile, id est obiectum visus, sic humor, id est sapor, est gustabile, id est obiectum gustus.

508. Deinde cum dicit: nihil autem facit etc., ostendit quid requiratur ad gustum, ex quo medium non requiritur. Et dicit quod nullum saporosum facit sensum sui humoris, id est saporis, sine humiditate: nam sicut color fit actu visibilis per lumen, ita sapor fit actu gustabilis per humidum, et propter hoc oportet quod gustabile vel actu habeat humiditatem aqueam, sicut vinum vel aliquid huiusmodi, aut sit potentia humectabile, sicut illud quod sumitur per modum cibi; et ideo oportet quod sit saliva in ore, quae bene liquida est et liquefactiva linguae, per quam ea quae sumuntur humectantur ut eorum sapor percipi possit.

509. Deinde cum dicit: sicut autem visus etc., ostendit quid percipiatur per gustum. Et dicit quod sicut est de visu et auditu, sic est de gustu: visus enim cognoscit visibile et invisibile, ut supra dictum est; invisibile enim est tenebra, de qua visus iudicat, et similiter illud quod est valde splendidum, ut sol, dicitur invisibile, sed alio modo quam tenebra (nam tenebra dicitur invisibilis propter defectum luminis, splendidum autem propter superabundantiam <luminis> corrumpentis sensum); et similiter auditus est audibilis, scilicet soni, et non audibilis, scilicet silentii, quod est privatio soni; et non audibilis est sonus male audibilis, qui vel propter sui excellentiam corrumpit sensum vel propter sui parvitatem non sufficienter sensum immutat. Et sic est in omnibus quae dicuntur secundum potentiam et impotentiam:

510. nam impossibile dicitur in omnibus aut quod non habet quod natum est habere aut quod prave habet, sicut non gressibile dicitur animal et quod penitus caret pedibus et quod est claudum aut debile pedibus. Similiter autem et gustus est gustabilis et non gustabilis; non gustabile autem dicitur quod aut parum habet de sapore aut malum saporem aut nimis violentum ad corrumpendum sensum. Et quia gustabile est humidum aqueum, quod est potabile, et hoc est principium saporis, scilicet humidum aqueum, videtur quod potabile et non potabile sit principium eorum quae gustu percipiuntur: gustus enim percipit ambo, sed unum ut pravum et corruptivum sensus, scilicet non potabile, aliud ut conveniens secundum naturam, scilicet potabile; sicut autem gustabile et non gustabile percipitur a gustu prout gustus est quidam sensus discretus a tactu, ita potabile et non potabile percipitur gustu prout gustus est quidam tactus: nam potabile est commune et tactus et gustus, tactus quidem inquantum est humidum, gustus autem inquantum est humidum saporabile.

511. Manifestum est ergo quod delectationes quae sunt in cibis et potibus inquantum sunt esibilia et potabilia pertinent ad gustum inquantum est tactus quidam, ut dicitur in III Ethicorum.

512. Deinde cum dicit: quoniam autem humidum etc., ostendit quale debeat esse instrumentum gustus.

Et primo ponit veritatem;

secundo manifestat eam per signum, ibi: signum autem etc.

Dicit ergo primo quod, quia id quod est gustabile oportet esse humidum et saporosum, necesse est organum gustus neque esse humidum actu secundum seipsum neque esse tale quod non possit fieri humidum, sicut et instrumentum visus est quod non habet colorem, sed est susceptivum coloris; et hoc ideo est quia gustus patitur a gustabili secundum quod est gustabile, sicut quilibet sensus a sensibili.

Unde, cum gustabile inquantum gustabile sit humidum, necesse est quod organum gustus inquantum est iam passum sit humectatum, quod tamen salvatur in sua natura, ut sit gustativum, id est potens gustare, cum possibile est humectari, non tamen est actu humidum.

513. Deinde cum dicit: signum autem etc., manifestat quod dixerat per signum, dicens quod signum praedictorum est quod neque lingua existens sicca potest sentire neque existens valde humida, quia cum existit valde humida a praecedenti humiditate, fit in ea tactus et sensus praecedentis humidi et non supervenientis, sicut cum aliquis <qui> ante gustaverit aliquem fortem saporem postea gustet alterum, non percipiet ipsum, quia adhuc manet sensus primi humoris in lingua; et similiter laborantibus, id est febricitantibus, omnia videntur esse amara, propter hoc quod sentiunt per linguam plenam humiditate huiusmodi, scilicet cholera amara.

514. Deinde cum dicit: species autem humorum, determinat de speciebus saporum. Et dicit quod, sicut in coloribus simplices colores sunt contrarii, ut album et nigrum, sic in saporibus simplices sunt contrarii, ut dulce et amarum; species autem saporum habitae his, id est immediate consequentes simplices species, sunt pingue, quod sequitur dulce, et salsum, quod sequitur amarum; media autem horum sunt acetosum et austerum et ponticum, quae duo in idem reducuntur, et acutum; ad has autem septem species saporum fere videntur reduci omnes aliae.

515. Considerandum autem est circa has species quod, quamvis sapores causentur a calido et frigido, et humido et sicco, et contraria sunt quae maxime distant, non tamen secundum maximam distantiam calidi et frigidi, humidi et sicci, attenditur contrarietas in speciebus saporum, sed secundum ordinem ad gustum, prout natus est immutari a sapore vel cum horrore vel cum suavitate; unde non est necessarium quod dulce vel amarum sit maxime vel calidum vel frigidum vel humidum vel siccum, sed quod maxime se habeat in tali dispositione per quam comparatur ad sensum gustus. De generatione autem saporum determinatur in libro De sensu et sensato.

516. Ultimo autem concludit quod gustativum, id est sensus gustus vel organum eius, est in potentia ad saporem et species eius; gustabile autem est quod potest reducere ipsum de potentia in actum.

Inquirit num sensus tactus sit unus, vel plures: et solvit quod plures sunt: quaerit etiam quid sit medium in sensu tactus, num caro vel aliquid aliud proportionale

De tangibili autem et tactu eadem ratio: si enim tactus non est unus sensus, sed plures, necessarium et tangibilia sensibilia plura esse. Habet autem dubitationem utrum plures sint aut unus, et quid est sensitivum tangibilis, utrum caro et in aliis proportionale, aut non, sed hoc quidem est medium, primum autem sensitivum aliud quiddam est intus.

Omnis et enim sensus unius contrarietatis esse videtur, ut visus albi et nigri, auditus gravis et acuti, gustus amati et dulcis; in tangibili autem multae insunt contrarietates, calidum frigidum, humidum siccum, durum molle, et aliorum quaecumque sunt huiusmodi.

Habet autem solutionem quandam ad hanc dubitationem, et quod in aliis sensibus sunt contrarietates plures, ut in voce non solum acumen et gravitas, sed etiam magnitudo et parvitas, et levitas et asperitas vocis, et similia alia. Sunt autem et circa colorem differentiae huiusmodi alterae.

Sed quid sit unum subiectum, sicut auditui sonus, sic tactui, non est manifestum.

Utrum autem est sensitivum intus, aut non, sed mox caro, nullum videtur esse signum fieri sensum simul cum tacto. Et enim nunc, si aliquis circa carnem extenderit ut imenem faciens, similiter sensum mox tactum insinuat; sed tamen constat quod non est in hoc sensitivum. Si autem et connaturale fuerit, citius utique pertinget sensus.

Propter quod talis pars corporis videtur sic se habere sicut si circulariter nobis aptus natus esset aer:

videremur enim uno quodam sentire et sonum et odorem et colorem, et unus quidam sensus esse auditus et visus et olfactus. Nunc autem quoniam determinatum est per quod fiunt motus, manifesta sunt predicta sensitiva altera esse.

In tactu autem hoc quidem nunc immanifestum est: ex aere quidem enim aut aqua impossibile est constare animatum corpus, oportet enim firmum esse; relinquitur autem mixtum ex terra et ex his esse, ut vult caro et proportionale; quare necessarium est et corpus esse quod medium tactui adnatum, per quod fiant sensus cum sint plures.

Demonstrat autem quod plures sunt qui in lingua tactus: omnia enim tangibilia sentit secundum eandem partem et humorem. Si quidem igitur et alia caro sentiret humorem, videretur unus et idem esse sensus gustus et tactus; nunc autem sunt duo propter id quod non convertuntur.

517. De tangibili autem et tactu etc. Postquam determinavit philosophus de sensibilibus secundum alios sensus, hic determinat ultimo de sensibili secundum tactum, quia tactus inter omnes sensus videtur esse minus spiritualis, licet sit omnium aliorum sensuum fundamentum. Dividitur autem pars ista in partes duas:

in prima determinat quasdam dubitationes circa sensum tactus;

in secunda manifestat veritatem circa hunc sensum, ibi: omnino autem videtur etc.

Circa primum duo facit:

primo movet quaestiones;

secundo determinat eas, ibi: omnis et enim sensus etc.

Dicit ergo primo quod, quantum ad ea de quibus inquirendum est, eadem ratio est sive loquamur de tangibili sive de tactu: quod enim dicitur de uno oportet dici de altero, quia, si tactus non est unus sensus, sed plures, necesse est quod tangibilia non sint unum genus sensibilium, sed plura. Ideo autem hoc dicit, quia intentio sua est primo determinare de sensibilibus, postmodum autem determinabit de sensu; quia vero in his quae circa tangibile [et tactum] dicenda sunt, circa sensum tactus quaestiones movebit propter hoc quod commodius possunt pertractari quaestiones istae si moveantur circa tactum quam si moveantur circa tangibile, idcirco hanc excusationem praemisit, ostendens quod non refert utrum de tactu vel tangibili loquamur.

518. Movet ergo duas dubitationes circa tactum et tangibile, quarum prima est utrum sint plures sensus tactus aut unus tantum; secunda dubitatio est quid sit sensitivum, id est organum sentiendi, in tactu, utrum scilicet caro sit organum sensus tactus in animalibus habentibus carnem, quae sunt animalia habentia sanguinem, et in aliis, quae carent sanguine, aliquod proportionabiliter respondens carni; aut non est ita, sed caro quidem et id quod proportionabiliter ei respondet est medium in sensu tactus, sed primum organum sensus tactus est aliquid aliud intrinsecum circa cor, ut dicitur in libro De sensu et sensato.

519. Deinde cum dicit: omnis et enim sensus etc., determinat praemissas dubitationes.

Et primo primam;

secundo secundam, ibi: utrum autem etc.

Circa primum tria facit:

primo ostendit quod non est unus sensus tactus, sed plures;

secundo solvit positam rationem, ibi: habet autem solutionem etc.;

tertio improbat solutionem, ibi: sed quid sit etc.

Ratio ergo quam ponit primo talis est: omnis unus sensus videtur esse unius contrarietatis, sicut visus albi et nigri, auditus gravis et acuti, gustus amari et dulcis; sed in tangibili, quod est obiectum tactus, sunt multae contrarietates, scilicet calidum et frigidum, humidum et siccum, durum et molle, et quaedam alia huiusmodi, ut grave et leve, acutum et hebes, et similia; ergo tactus non est unus sensus, sed plures.

520. Deinde cum dicit: habet autem solutionem etc., ponit quamdam apparentem solutionem ad praedictam rationem. Et dicit quod aliquis potest habere solutionem ad praedictam dubitationem per hoc quod etiam in aliis sensibus videntur esse plures contrarietates, sicut in auditu: nam circa vocem audibilem non solum potest attendi contrarietas acuti et gravis, sed etiam magnitudo et parvitas vocis, et lenitas et asperitas eius, et aliqua alia similia.

Et similiter circa colorem possunt inveniri aliquae aliae differentiae praeter contrarietatem albi et nigri, sicut quod aliquis color est intensus et alius remissus, et aliquis pulcher et alius turpis. Et tamen non propter hoc tollitur quin auditus sit unus sensus, et similiter visus. Unde multiplex contrarietas tangibilium non videtur impedire quominus tactus sit unus sensus.

521. Deinde cum dicit: sed quid sit unum etc., excludit positam solutionem. Et dicit quod omnium contrarietatum quae sunt circa audibilia est unum subiectum, scilicet sonus, et similiter color circa visibilia, sed non potest inveniri quid sit commune subiectum omnium contrarietatum quae sunt circa tangibilia. Et propter hoc non videtur esse unum genus tangibilium, unde nec unus tactus.

522. Ad evidentiam autem eorum quae hic dicuntur, considerare oportet quod distinctio potentiarum et obiectorum proportionabilis est, unde, cum unus sensus sit una potentia, oportet quod sensibile ei correspondens sit unum genus. Ostensum est autem in IX Metaphysicae, quod in uno genere est una prima contrarietas, unde oportet quod circa obiectum unius sensus attendatur tantum una prima contrarietas; et ideo hic dicit Philosophus quod unus sensus est unius contrarietatis.

523. Possunt tamen in uno genere esse plures contrarietates post primam: vel per modum subdivisionis, sicut in genere corporum prima contrarietas est animati et inanimati et, quia animatum corpus dividitur per sensibile et insensibile et ulterius sensibile per rationale et irrationale, multiplicantur contrarietates in genere corporis; vel sunt plures contrarietates unius generis per accidens, sicut in genere corporis est contrarietas albi et nigri et <aliae> secundum omnia quae corpori accidere possunt. Et per hunc modum intelligendum est quod circa sonum et vocem, praeter primam contrarietatem gravis et acuti quae est per se, sunt aliae contrarietates, id est per accidens.

524. In genere autem tangibilium sunt plures primae contrarietates per se, quae tamen omnes quodammodo reducuntur ad unum subiectum et quodammodo non. Potest enim accipi [subiectum] uno modo subiectum contrarietatis ipsum genus quod comparatur ad differentias contrarias sicut potentia ad actum; alio modo potest accipi subiectum contrarietatis substantia quae est subiectum generis cuius sunt contrarietates, sicut si dicamus quod corpus coloratum est subiectum albi et nigri. Si ergo loquamur de subiecto quod est genus, manifestum est quod non est idem subiectum omnium qualitatum tangibilium; si autem loquamur de subiecto quod est substantia, unum subiectum est omnium eorum, scilicet corpus pertinens ad consistentiam animalis (unde infra dicit philosophus quod tangibiles qualitates sunt corporis secundum quod est corpus, quibus scilicet elementa corporis distinguuntur ad invicem); horum enim est sensus tactus discretivus quae ad consistentiam animalis corporis pertinent. Unde formaliter loquendo et secundum rationem, sensus tactus non est unus, sed plures; subiecto autem est unus.

525. Deinde cum dicit: utrum autem est sensitivum etc., pertractat secundam quaestionem. Et circa hoc duo facit:

primo determinat veritatem;

secundo manifestat eam, ibi: propter quod talis pars etc.

Circa primum sciendum est quod posset alicui videri quod caro esset organum sentiendi secundum tactum, hac ratione quia statim ad tactum carnis sentimus tangibilia;

526. dicit ergo ad excludendum hanc rationem quod ad diiudicandum utrum organum tactus sit intus, aut non, sed statim caro sit organum tactus, non videtur esse sufficiens signum hoc quod simul cum caro tangitur fit sensus tangibilis, id est sentitur. Quia et nunc, si aliquis circa carnem extenderet aliquam pelliculam aut telam subtilem, statim ad tactum illius quod superextenderetur carni sentiretur tangibile; sed tamen constat quod organum sensus tactus non esset in illa pelle superextensa. Et iterum manifestum est quod si illa pellis superextensa fieret connaturalis homini, citius per eam sentiretur. Unde, licet ad tactum carnis quae est homini connaturalis statim tangibile sentiatur, non sequitur quod caro sit organum tactus, sed est quoddam medium connaturale.

527. Deinde cum dicit: propter quod talis pars etc., concludit quiddam quod valet ad manifestationem primae quaestionis. Et dicit quod, quia caro est sicut medium connaturale in sensu tactus, videtur quod haec pars corporis sic se habeat ad sensum tactus sicut si aer qui est circa nos esset connaturalis nobis: videretur enim tunc quod aer ille esset organum in visu, auditu et olfactu, quamvis sit medium, et ita videremur uno organo sentire sonum et odorem et colorem, et per consequens videretur esse unus sensus auditus, visus et olfactus. Sed nunc, quia medium per quod fiunt motus dictorum sensibilium est determinatum, id est distinctum a nobis, manifestum est quod non est organum et ita manifestum est quod diversa sunt organa trium sensuum dictorum et per consequens quod sunt diversi. Sed in tactu hoc non est manifestum, quia medium est connaturale nobis,

528. et huius diversitatis rationem assignat: aer enim et aqua, quae sunt media aliorum sensuum, non possunt esse connaturalia nobis, quia impossibile est quod ex aere puro et ex aqua pura consistat animatum corpus; cum enim sint humida et fluxibilia, non sunt firma neque bene terminabilia in seipsis, sed solum alieno termino, corpus autem animatum oportet esse firmum et in se terminatum; unde oportet quod sit mixtum ex terra et aere et aqua, sicut vult se habere caro in animalibus habentibus carnem; et sic istud corpus quod est medium in tactu, scilicet caro, potest esse adnatum, id est naturaliter unitum, tactui, ita quod per ipsum sicut per medium fiant plures sensus tactus.

529. Deinde cum dicit: demonstrat autem etc., ponit quiddam aliud ad idem manifestandum. Et dicit quod hoc idem demonstratur per hoc quod in lingua sunt plures tactus: sentimus enim per linguam omnia tangibilia qua sentimus per alias partes corporis et ulterius per ipsam sentimus humorem, id est saporem, quem non sentimus per aliquam aliam partem corporis. Si autem alia caro sentiret saporem, non discerneremus inter gustum et tactum, sicut nunc non discernimus inter tactum qui est discretivus sicci et humidi et inter tactum qui est discretivus calidi et frigidi; sed nunc apparet quod gustus et tactus sunt duo sensus, quia non convertuntur invicem: non enim per quamcumque partem fit sensus tactus, fit et gustus. Ratio autem quare non per partem quamlibet fit gustus per quam fit tactus, est quia sapores non sunt qualitates elementorum, ex quibus corpus animalis constat; unde nec pertinent ad consistentiam animalis sicut qualitates tangibiles.

Quaerit num tactus et gustus sentiant per medium extraneum; et ostendit quod sic, differenter tamen ab aliis sensibus: carnem etiam non organum tactus, sed medium potius esse probat: quod demum in debita compositione tangibilium qualitatum tactus ipse consistat, et quorum tangibilium sit perceptivus, declarat

Dubitabit autem utique aliquis, si omne corpus profundum habet, hoc autem est tertia magnitudo, quorum autem corporum medium est aliquod corpus, non contingit ipsa ad invicem se tangere, humidum autem non est sine corpore, neque humectum, sed necesse est aquam esse aut habere aquam, quae vero tanguntur ad invicem in aqua nisi sint sicca extrema necesse est aquam habere medium, qua repleta sint ultima, si autem hoc verum est, impossibile est tangere aliud aliud in aqua. Eodem autem modo est et in aere: similiter enim se habet aer ad ea quae sunt in ipso et aqua ad ea quae sunt in aqua, latet autem magis nos, sicut et quae sunt in aqua animalia si humectum tangit humectum.

Utrum igitur omnium similiter sit sensus, an aliorum aliter, sicut nunc videtur gustus quidem et tactus in tangendo, alii autem a longe.

Hoc autem non est, sed durum et molle per altera sentimus, sicut et sonabile et visibile et odorabile; sed alia quidem a longe, alia vero a prope, propter quod latet; quoniam omnia quidem sentimus per medium, sed in his latet.

Et quidem, sicut diximus prius, et si per pellem sentiremus omnia tangibilia ignorato quoniam prohibet, similiter utique haberemus et nunc in aqua et in aere; putamus enim nunc ipsa tangere et nihil esse per medium.

Sed differt tangibile a visibilibus et sonativis, quoniam illa quidem sentimus ex eo quod medium movet aliquid nos, tangibilia vero non a medio, sed simul cum medio, sicut per clipeum percussus: non enim clipeus percussus percussit, sed simul accidit utraque percuti.

Omnino autem videtur caro et lingua, sicut aer et aqua ad visum et auditum et olfactum se habent, sic se habere ad sensitivum sicut illorum unumquodque. Ipso autem sensitivo tacto neque ibi neque hic fiet utique sensus, ut si quis ponat corpus album in oculum ultimum.

Qua et manifestum quod intus sit tangibilis sensitivum. Sic enim utique accidet quod quidem in aliis: apposita enim super sensitivum non sentiunt, super autem carnem posita sentiunt; quare medium tactivi caro.

Tangibiles quidem igitur sunt differentiae corporis secundum quod corpus; dico autem differentias quibus elementa determinant, calidum frigidum, humidum siccum, de quibus prius dictum est in his que de elementis.

Sensitivum autem ipsarum quod tactivum, et in quo sensus vocatus tactus est primo, quod potentia huiusmodi pars est; sentire enim pati quoddam est; quare faciens quale ipsum actu, huiusmodi illud facit cum sit potentia. Unde similiter calidum et frigidum, aut durum et molle non sentimus, sed excellentias, tanquam sensu velut medietate quadam existente eius quae in sensibilibus contrarietatis. Et propter hoc discernunt sensitiva sensibilia.

Medium enim discretivum est: fit enim ad utrumque ipsorum alterum ultimorum; et oportet sicut debens sentire album et nigrum neutrum ipsorum esse actu, potentia vero utrumque, sic autem et in aliis, et in tactu neque calidum neque frigidum.

Amplius autem sicut visibilis et invisibilis erat quodam modo visus, similiter autem et reliqui oppositorum, sic et actus tangibilis et intangibilis; intangibile autem parvam omnino habens differentiam tangibilium, ut passus est aer, et tangibilium excellentiae, sicut corruptiva.

Secundum unumquemque quidem igitur sensuum dictum est figuraliter.

530. Dubitabit autem utique, etc. Ostenso quod in sensu tactus requiritur medium connaturale, hic inquirit philosophus utrum requiratur in eo medium extraneum. Et circa hoc duo facit:

primo ostendit quod tactus non fit sine medio extraneo;

secundo ostendit in quo differant tactus et gustus <ab aliis sensibus> qui per medium extraneum sentiunt, ibi: utrum igitur etc.

Dicit ergo primo quod circa tactum potest aliquis dubitare, utrum scilicet habeat medium extraneum, cum ostensum sit quod habeat medium connaturale, et ista dubitatio procedit si omne corpus habet profundum, quod est tertia dimensio (manifestum est enim omne corpus tres dimensiones habere, scilicet longitudinem, latitudinem et profunditatem), ex quo sequitur quod inter quaecumque corpora est aliquod corpus medium, ipsa non tangunt se invicem immediate: distant enim ad invicem ex quo aliqua dimensio est inter ea;

531. manifestum est etiam quod ubicumque est humidum vel humectum, oportet esse aliquod corpus: humiditas enim cum sit quaedam qualitas non est nisi in subiecto corpore, aut igitur inest alicui corpori secundum seipsum et tunc est humidum, sicut aqua, aut habet humiditatem secundum aliquod corpus sibi adveniens et sic dicitur humectum, ex hoc quod habet aquam vel in superficie tantum vel in superficie et profundo; et hoc est quod dicit quod necesse est omne corpus humidum vel humectum, esse aquam aut habere aquam;

manifestum est autem quod corpora quae tanguntur ad invicem in aqua necesse est quod habeant inter se aquam medium, qua repleta sint ultima, nisi forte dicatur quod sint sicca in aqua extrema, quod est impossibile (necesse est enim quod ea quae in aqua sunt sint humecta et ita oportet quod habeant aquam in superficie), et sic relinquitur quod inter duo tangentia se in aqua sit aqua medium, et, si hoc verum est, sequitur quod impossibile sit quod aliud corpus tangat aliud in aqua immediate. Et similiter eodem modo se habet de aere, qui est humidus naturaliter sicut et aqua:

532. similiter enim se habet aer ad humectanda ea quae sunt in aere sicut se habet aqua ad humectanda ea quae sunt in aqua, sed magis latet nos de aere quod sit medium quam de aqua propter hoc quod continue sumus in aere et sic imperceptibiliter inhaeret nobis; et similiter animalia quae sunt in aqua latet si duo corpora humectata per aquam se tangant: quia enim continue sunt in aqua, non percipiunt aquam quae est inter ipsa et corpora tangentia. Est autem et alia ratio quare magis latet nos de aere quam de aqua, quia aer subtilior est et minus sensu perceptibilis. Relinquitur igitur quod semper quando tangimus aliquid est medium inter nos et res contactas aer vel aqua.

533. Sed dubitatio hic accidit. Oportet enim id quod est medium in aliquo sensu esse denudatum a qualitatibus sensibilibus secundum illum sensum, sicut diaphanum nullum habet colorem; manifestum est autem quod aer et aqua habent tangibiles qualitates; non igitur eis mediantibus potest fieri sensus tactus.

534. Respondet autem ad hoc Averrois quod nos non patimur a puro aere vel aqua: nihil enim patitur nisi a suo contrario secundum principium passionis, aer autem et aqua non contrariantur nobis, sed sunt nobis similia, comparantur enim ad nos sicut locus ad locatum; unde tactus noster non patitur a qualitatibus aeris vel aquae, sed ab extraneis qualitatibus: quod enim sentitur de qualitatibus tangibilibus in aere et aqua est de admixtione extraneorum corporum, ut ipse dicit, quia sicut ignis numquam amittit calorem suum, ita nec aqua amittit suam frigiditatem, sed quod aliquando sentitur calida, hoc est ex permixtione extranei.

535. In hac autem responsione est multiplex error.

Primo quidem in hoc quod dicit quod corpora nostra non patiuntur ab aere vel aqua quia sunt similia nobis sicut locus locato. Manifestum est enim quod corpora nostra sortiuntur locum naturalem sicut et motum naturalem ex natura elementi praedominantis, non ergo aliter comparantur ad locum et ad corpora continentia corpora nostra quam ipsa elementa locata; elementa autem in suis extremitatibus se alterant, ut patet per Aristotelem in I Meteororum; corpora igitur nostra ab elementis nata sunt alterari.

536. Item, omne quod est in potentia natum est pati ab eo quod est in actu; corpora autem nostra, cum sint in quadam medietate constituta inter extremitates tangibilium qualitatum quae sunt in elementis, habent se ad qualitates elementares ut potentia ad actum; medium enim est in potentia ad extrema, ut infra dicetur; manifestum est igitur quod corpora nostra nata sunt immutari a qualitatibus elementorum et sentire eas.

537. Provenit autem hic error ex eo quod nescivit distinguere inter elementa secundum quod sunt sibi invicem contraria et secundum quod sunt se continentia et sibi similia ut locus locato;

538. dicendum est igitur quod elementa possunt dupliciter considerari: uno modo secundum qualitates activas et passivas, et sic contrariantur ad invicem et se invicem immutant in suis extremis; alio modo secundum formas substantiales, quas consequuntur ex impressione corporis caelestis; unde quanto aliquod corpus elementare est propinquius corpori caelesti, tanto plus habet de forma, et quia ad formam pertinet continere et quod se habeat in ratione totius, inde est quod corpus superius continet inferius et comparatur ad ipsum sicut totum ad partem divisam, quae est comparatio loci ad locatum; unde et vis locantis et continentis derivatur ad elementa ex primo continente, scilicet corpore caelesti. Et propter hoc locus et motus localis non attribuuntur elementis secundum qualitates activas et passivas, sed consequuntur formas substantiales elementorum.

539. Alius error est in hoc quod dicit quod aqua et aer non alterantur nisi per admixtionem extranei. Manifestum est enim quod aer et aqua secundum partem corruptibilia sunt; corruptio autem et generatio in elementis potest fieri sine mixtione et sequitur alterationem, ut patet in libro De generatione; unde manifestum est quod, adhuc durante specie aquae, potest immutari aqua a sua qualitate naturali absque admixtione extranei. Ignis autem, cum sit formalior, est magis activus inter elementa, quae omnia comparantur ad ipsum ut materialia, ut in IV Meteororum dicitur; unde non est simile de ipso et de aliis.

540. Dicendum est ergo quod, cum aer et aqua sint facile mutabiles ab extraneis qualitatibus et praecipue quando sunt modicae quantitatis, sicut accidit in aqua vel aere quae sunt inter duo corpora se tangentia, propter hoc non impeditur sensus tactus quin per medium aerem et aquam fieri possit (et minus etiam impedit aer quam aqua, quia aer habet qualitates tangibiles parum sensibiles). Unde, si intendantur qualitates tangibiles aeris vel aquae, magis impeditur tactus, utpote cum aer vel aqua intensam frigiditatem vel caliditatem habuerint.

541. Deinde cum dicit: utrum igitur etc., ostendit differentiam inter gustum et tactum et sensus alios.

Et primo excludit quamdam differentiam aestimatam;

secundo ponit differentiam veram, ibi: sed differt etc.

Dicit ergo primo quod, ex quo tactus habet medium extraneum, considerandum est utrum omnium sensibilium similiter fiat sensus, an diversorum diversimode, sicut in promptu haec videtur esse differentia quod gustus et tactus sentiant ex eo quod immediate tangant, alii autem sentiant a longe sua sensibilia non tangendo ipsa.

542. Sed hoc non est verum quod sic differant, sed durum et molle et alias qualitates tangibiles sentimus per altera, id est per media extranea, sicut et obiecta aliorum sensuum, scilicet sonabile, visibile et odorabile; sed ista sensibilia sunt a longe quandoque a sensu, gustabilia autem et tangibilia sunt de prope intantum quod medium est quasi imperceptibile propter parvitatem, et ideo medium latet: omnia enim sensibilia sentimus per medium extraneum, sed in gustabilibus et tangibilibus latet. Quia, sicut prius diximus, si per aliquam pellem nobis circumpositam omnia tangibilia sentiremus ignorato quod aliquid esset prohibens, similiter nos haberemus ad sentiendum per medium sicut et nunc nos habemus sentientes in aqua et aere; putamus enim nunc quod tangamus ipsa sensibilia et nihil sit medium.

543. Deinde cum dicit: sed differt etc., exclusa falsa differentia ponit veram. Et dicit quod tangibilia differunt a visibilibus et sonativis, ex eo quod illa sensibilia sentimus per hoc quod movent medium et iterum medium movet nos, sed tangibilia sentimus per medium extraneum non quasi moti a medio extraneo, sed simul cum medio movemur a sensibili, sicut patet de eo qui percutitur per clypeum: non enim accidit sic quod clypeus percussus percutiat, sed simul accidit utrumque percuti.

544. Quod autem hic dicitur simul non est intelligendum secundum ordinem temporis tantum, quia et in visu simul movetur medium ab obiecto et sensus a medio (fit enim visio sine successione, perceptio autem soni et odoris cum successione aliqua, ut in libro De sensu et sensato dicetur), sed hoc referendum est ad ordinem causae: in aliis enim sensibus immutatio medii est causa quod immutetur sensus, non autem in tactu; nam in aliis sensibus medium est ex necessitate, in tactu autem quasi per accidens inquantum accidit corpora se tangentia esse humecta.

545. Deinde cum dicit: omnino autem videtur etc., determinat de sensu tactus secundum veritatem.

Et primo quantum ad medium;

secundo quantum ad qualitatem organi, ibi: tangibiles quidem etc.;

tertio quantum ad obiectum quod percipitur sensu, ibi: amplius autem etc.

Dicit ergo primo quod ita videntur se habere caro et lingua ad organum sensus tactus sicut se habent aer et aqua ad organum visus, auditus et olfactus. In nullo enim istorum sensuum potest fieri sensus, si tangatur organum, ut si quis ponat aliquod corpus album in superficie oculi, non videtur. Unde manifestum est quod organum sensitivum in sensu tactus sit intus. Sic enim accidit in hoc sensu sicut et in aliis: non enim sentiunt alia sensibilia apposita super organum sensus, sentiunt autem sensibilia posita super carnem; quare manifestum est quod caro non est organum sensus tactus, sed medium.

546. Deinde cum dicit: tangibiles quidem etc., ostendit quale sit organum sensus tactus. Et dicit quod tangibiles qualitates sunt differentiae corporis secundum quod est corpus, id est differentiae quibus elementa distinguuntur ad invicem, scilicet calidum frigidum, humidum et siccum, de quibus dictum est in his quae sunt de elementis, scilicet in libro De generatione.

547. Manifestum est autem quod organum tactivum, et in quo primo fundatur sensus qui dicitur tactus, est quaedam pars quae est in potentia ad huiusmodi qualitates; organum enim sensus patitur a sensibili, quia sentire est pati quoddam; unde sensibile quod est agens facit ipsum esse tale in actu quale sensibile est, cum sit in potentia ad hoc. Et propter hoc organum tactus non sentit illam qualitatem secundum quam est in actu: non enim sentimus id quod est calidum aut frigidum, durum aut molle, secundum illum modum quo haec insunt organo tactus, sed sentimus excellentias tangibilium, quasi organo tactus constituto in aliqua medietate inter contrarias tangibiles qualitates. Et propter hoc organum tactus discernit extrema tangibilium. Medium enim est discretivum extremorum: potest enim pati ab utroque extremorum eo quod dum comparatur ad unum habet se in ratione alterius, sicut tepidum in comparatione ad calidum est frigidum et in comparatione ad frigidum est calidum (unde medium patitur ab utroque extremorum, cum sit quodammodo utrique contrarium); et oportet quod, sicut organum quod debet sentire album et nigrum neutrum ipsorum habeat in actu, sed utrumque in potentia, et eodem modo in aliis sensibus, sic etiam se habeat in sensu tactus, ut scilicet organum neque sit calidum neque frigidum actu, sed potentia utrumque.

548. Aliter tamen accidit hoc circa tactum et circa alios sensus. Nam in visu organum visus est in potentia ad album et nigrum ut denudatum a toto genere albi et nigri: est enim penitus carens colore; sed organum tactus non potest denudari a toto genere calidi et frigidi, humidi et sicci: componitur enim ex elementis quorum haec sunt qualitates; sed sic fit in potentia organum tactus ad sua obiecta inquantum est medium inter contraria, medium enim est in potentia ad extrema. Et propter hoc, quanto animal habet complexionem magis reductam ad medium, tanto habet meliorem tactum; unde homo inter omnia animalia est melioris tactus, ut supra dictum est.

549. Deinde cum dicit: amplius autem sicut etc., determinat de eo quod percipitur per tactum. Et dicit quod, sicut visus est quodammodo visibilis et invisibilis et sicut alii sensus sunt oppositorum ut auditus soni et silentii, sic et tactus est tangibilis et intangibilis; intangibile autem dicitur dupliciter: aut id quod habet parum de qualitate tangibili, sicut aer; aut id quod habet excellenter, ita quod corrumpat sensum, sicut ignis: utrumque enim dicitur intangibile, quasi male perceptibile sensu tactus.

550. Ultimo quasi epilogando concludit quod figuraliter, id est in quadam summa, dictum est de sensibilibus secundum unumquemque sensum; de eis enim specialiter determinatur in libro De sensu et sensato.

Nonnulla tradit, quae communia esse videntur omnibus sensibus: videlicet, sensum esse receptivum specierum sine materia: propter quid item sensibilium excellentiae sensus ipsos corrumpant, et cur plantae minime sentiant exponit; quaerit demum, num quippiam sensibili pati contingat, quod sensu prorsus careat

Oportet autem universaliter de omni sensu accipere quoniam sensus quidem est susceptivus specierum sine materia, ut cera anuli sine ferro et auro recipit signum. Accipit autem aureum aut aeneum signum, sed non in quantum aurum aut aes. Similiter autem et sensus uniuscuiusque ab habente colorem aut humorem aut sonum patitur, sed non in quantum unumquodque illorum dicitur, sed in quantum huiusmodi et secundum rationem.

Sensitivum autem primum est in quo huiusmodi potentia. Est quidem igitur idem, sed esse alterum est. Magnitudo quidem enim quaedam erit quod sensum patitur, non tamen sensitivo esse neque sensus magnitudo est, sed ratio quaedam et potentia illius.

Manifestum autem ex his et propter quid sensibilium excellentiae corrumpunt sensitiva: si namque sit fortior sensitivo motus, solvitur ratio, hoc autem erat sensus; sicut et symphonia et tonus percussis fortiter cordis. Et propter quid plantae non sentiunt, habentes quandam partem animalem et patientes a tangibilibus (et namque frigescunt et calescunt); causa enim non habere medietatem, neque huiusmodi principium possibile recipere species sensibilium, sed pati cum materia.

Dubitabit autem aliquis si patiatur aliquid ab odore quod impossibile est olfactum habere aut a colore non possibile videre; similiter autem et in aliis.

Si autem olfactibile odor, si aliquid facit, olfactum odor facit; quare impossibilium olfactum habere, nihil possibile pati ab odore. Eadem autem ratio et in aliis, neque possibilium, sed in quantum unumquodque sensitivum.

Simul autem manifestum est et sic: neque enim lumen et tenebra neque sonus neque odor nullum facit in corpora, sed in quibus est, ut aer qui cum tonitruum est, scindit lignum.

Sed tangibilia et humores faciunt: si enim non, a quo utique patientur inanimata et alterabuntur? Ergone et illa faciunt?

Aut non omne corpus passivum ab odore et sono, et patientia indeterminata et non manent, ut aer: fetet enim sicut patiens aliquid.

Quid igitur est odorare, praeter pati aliquid? Aut odorare sentire est, aer autem patiens hoc mox sensibilis fit.

551. Oportet autem universaliter etc. Postquam philosophus determinavit de sensibus secundum unumquemque sensum, hic determinat de sensu. Et circa hoc tria facit:

primo ostendit quid sit sensus;

secundo concludit solutionem quarumdam quaestionum ex definitione sensus posita, ibi: manifestum autem ex his etc.;

tertio movet quasdam dubitationes circa passionem sensus a sensibilibus, ibi: dubitabit autem etc.

Circa primum duo facit:

primo ostendit quid sit sensus;

secundo quid sit organum sensus, ibi: sensitivum autem primum etc.

Dicit ergo primo quod hoc oportet accipere universaliter et communiter omni sensui inesse quod sensus est susceptivus specierum sine materia, sicut cera recipit signum anuli sine ferro et auro.

Sed videtur hoc esse commune omni patienti: omne enim patiens recipit aliquid ab agente secundum quod est agens; agens autem agit per suam formam et non per suam materiam; omne igitur patiens recipit formam sine materia. Et hoc etiam ad sensum apparet: non enim aer recipit ab igne agente materiam eius, sed formam. Non <igitur> videtur hoc esse proprium sensus, quod sit receptivus specierum sine materia.

552. Dicendum est igitur quod, licet hoc sit commune omni patienti quod recipiat formam ab agente, differentia tamen est in modo recipiendi. Nam forma quae in patiente recipitur ab agente, quandoque quidem habet eumdem modum essendi in patiente quem habet in agente (et hoc quidem contingit quando patiens eamdem habet dispositionem ad formam quam habet et agens; unumquodque enim recipitur in altero secundum modum recipientis, unde si eodem modo disponatur patiens sicut agens, eodem modo recipitur forma in patiente sicut erat in agente), et tunc non recipitur forma sine materia, quia, licet illa et eadem materia numero quae est agentis non fiat patientis, fit tamen quodammodo eadem inquantum similem dispositionem materialem ad formam acquirit ei quae erat in agente; et hoc modo aer patitur ab igne, et quicquid patitur passione naturali.

553. Quandoque vero forma recipitur in patiente secundum alium modum essendi quam sit in agente, quia dispositio materialis patientis ad recipiendum non est similis dispositioni materiali quae erat in agente, et ideo forma recipitur in patiente sine materia inquantum patiens assimilatur agenti secundum formam et non secundum materiam; et per hunc modum sensus recipit formam sine materia, quia alterius modi esse habet forma in sensu et in re sensibili: nam in re sensibili habet esse naturale, in sensu autem habet esse intentionale sive spirituale;

554. et ponit conveniens exemplum de sigillo et cera, non enim eadem est dispositio cerae ad imaginem, quae erat in ferro et auro.

Et ideo subiungit quod cera accipit signum, id est imaginem sive figuram auream aut aeneam, sed non inquantum est aurum aut aes: assimilatur enim cera aureo sigillo quantum ad imaginem, sed non quantum ad dispositionem auri. Et similiter sensus patitur a sensibili habente colorem aut humorem, id est saporem, aut sonum, sed non inquantum unumquodque illorum dicitur, id est non patitur a lapide colorato inquantum est lapis nec a melle dulci inquantum est mel, quia in sensu non fit similis dispositio ad formam, quae erat in illis subiectis, sed patitur ab eis inquantum huiusmodi, id est inquantum coloratum vel saporosum, et secundum rationem, id est secundum formam: assimilatur enim sensus sensibili secundum formam, sed non secundum dispositionem materiae.

555. Deinde cum dicit: sensitivum autem etc., determinat de organo sensus; quia enim dixerat quod sensus est susceptivus specierum sine materia, quod etiam intellectui convenit, posset aliquis credere quod sensus non esset potentia in corpore sicut nec intellectus, et ideo ad hoc excludendum assignat ei organum. Et dicit quod primum sensitivum, id est primum organum sensus, est in quo est potentia huiusmodi, quae scilicet est susceptiva specierum sine materia. Organum igitur sensus cum potentia ipsa, utputa oculus, est idem subiecto, sed esse alterum est, quia ratione differt a corpore potentia; potentia enim est quasi forma organi, ut supra habitum est. Et ideo subdit quod magnitudo, id est organum corporeum, est quod sensum patitur, id est quod est susceptivum sensus sicut materia formae, non tamen est eadem ratio magnitudinis et sensitivi seu sensus, sed sensus est quaedam ratio, id est proportio et forma, et potentia illius, scilicet magnitudinis.

556. Deinde cum dicit: manifestum autem ex his etc., ex praemissis concludit solutionem duorum quae possent quaeri.

Et dicit quod manifestum est ex praedictis propter quid excellentia sensibilium corrumpunt organa sensuum: oportet enim in organis sentiendi ad hoc quod sentiatur esse quamdam rationem, id est proportionem, ut dictum est; si ergo motus sensibilis fuerit fortior quam organum natum sit pati, solvitur proportio et corrumpitur sensus, qui consistit in quadam proportione organi, ut dictum est; et est simile sicut cum aliquis fortiter percutit chordas, solvitur symphonia et tonus instrumenti, qui in quadam proportione consistit.

557. Et manifestum est etiam ex praedictis ratio alterius quaestionis, propter quid scilicet plantae non sentiunt, cum tamen habeant quamdam partem animae et patiantur a quibusdam sensibilibus, scilicet a tangibilibus (manifestum est enim quod calescunt et infrigidantur); causa igitur quare non sentiunt est quia non est in illis illa proportio quae requiritur ad sentiendum: non enim habent medietatem secundum complexionem inter tangibilia, quod requiritur ad organum tactus sine quo nullus sensus esse potest; et ideo non habent in se huiusmodi principium quod potest recipere speciem sine materia, scilicet sensum, sed accidit eis pati cum materia, scilicet secundum materialem transmutationem.

558. Deinde cum dicit: dubitabit autem aliquis etc., movet quamdam dubitationem circa passionem a sensibilibus, quia dixerat quod plantae patiuntur a tangibilibus. Movet igitur primo dubitationem, utrum ab aliis sensibilibus aliquid possit pati quod non habet sensum, puta ab odore quod non habet olfactum, a colore quod non habet visum, a sono quod non habet auditum.

559. Secundo ibi: si autem olfactus etc., inducit duas rationes ad ostendendum quod non.

Quarum prima est quod proprium olfactibilis est facere olfactum; odor autem est olfactibile; ergo, si aliquid facit, facit olfactum; quod ergo non habet sensum olfactus, non potest pati ab odore. Et eadem ratio videtur esse de aliis, quod non sit quorumcumque posse pati a sensibilibus, sed solum habentium sensum.

560. Secundam rationem ponit ibi: simul autem manifestum etc. Et dicit quod hoc idem quod prima ratio concludit manifestum est per experimentum, quia lumen et tenebra, odor et sonus nullum effectum faciunt <in corpora> insensibilia, nisi forte per accidens, inquantum corpora habentia huiusmodi qualitates aliquid agunt, sicut aer qui, quando est tonitruum, scindit lignum: lignum igitur patitur non a sono per se loquendo, sed ab aere moto.

561. Tertio ibi: sed tangibilia etc., ostendit aliter esse de qualitatibus tangibilibus. Et dicit quod tangibilia et humores, id est sapores, faciunt quemdam effectum <in> insensibilibus (sed hoc intelligendum est de saporibus non inquantum sunt sapores, sed inquantum gustabile est quoddam tangibile et gustus quidam tactus): si enim corpora insensibilia non patiuntur a tangibilibus, non esset ponere a quo paterentur et alterarentur inanimata. Nam tangibilia sunt qualitates activae et passivae elementorum secundum quas accidit universaliter alteratio in corporibus.

562. Quarto ibi: ergone et illa etc., ostendit quod etiam alia sensibilia agunt in quasdam res inanimatas, licet non in omnes, dicens: ergone et illa, scilicet sensibilia etiam alia, faciunt aliquem effectum in res inanimatas? Quasi dicat: sic. Sed tamen non omne corpus passivum est ab odore et sono, sicut omne corpus passivum est a calore et frigore, sed ab istis sensibilibus pati possunt solum corpora indeterminata et quae non manent, ut aer et aqua, quae sunt humida et non bene terminabilia termino proprio; et quod aer possit pati ab odore, manifestum est quia aer fetet sicut patiens aliquid ab odore. Alia litera habet: “feret,” quia videlicet media in aliis sensibilibus deferunt species ad sensum. Ratio autem huius diversitatis est quia qualitates tangibiles sunt causae aliorum sensibilium et ideo habent plus de virtute activa et possunt agere in quaecumque corpora, sed alia sensibilia, quae habent minus de virtute activa, non possunt agere nisi in corpora valde passibilia; et similis etiam ratio est de luce corporum caelestium, quae alterat inferiora corpora.

563. Quinto ibi: quid igitur est odorare etc., solvit rationem supra positam, dicens: si quid aliquid patitur ab odore quod non odorat, quid est odorare, nisi pati aliquid ab odore? Et respondet quod odorare est sic aliquid pati ab odore quod sentiat odorem, aer autem non sic patitur ut sentiat, quia non habet potentiam sensitivam, sed sic patitur ut sit sensibilis, inquantum scilicet est medium in sensu.

Praeter quinque sensus externos, nullum esse alium sensum extrinsecum animalibus necessarium ostendit

Quod autem non sit sensus alter praeter quinque (dico autem hos visum, auditum, olfactum, gustum, tactum), ex his credet aliquis.

Si enim omnis cuius est sensus tactus et nunc sensum habemus (omnes enim tangibilis inquantum tangibile passiones tactu nobis sensibiles sunt), necesseque, si quidem deficit aliquis sensus, et organum aliquod nobis deficere.

Et quaecumque quidem ipsi tangentes sentimus, tactu sensibilia sunt, quem existimus habentes; quaecumque vero per media et non ipsa tangentes, simplicibus, dico autem ut aere et aqua, habet autem sic ut, si quidem per unum plura sensibilia existentia altera ab invicem genere, necesse habentem huiusmodi sensitivum utrorumque sensitivum esse (ut si ex aere est sensitivum, et est aer soni et coloris),

si vero plura eiusdem sint, ut coloris et aer et aqua (utraque enim dyaphana), et quod alterum ipsorum est habens solum sentiet id quod per utraque aut quod ab ambobus.

Simplicium autem ex duobus his sensitiva solum sunt, ex aere et aqua (pupilla quidem enim aquae, auditus vero aeris, olfactus autem horum alterius est), ignis autem aut nullius est aut communis omnibus (nihil enim sine calore sensitivum est), terra vero aut nullius est aut in tactu maxime miscetur, unde relinquitur nullum esse sensitivum extra aerem et aquam; haec autem et nunc quaedam habent animalia; omnes igitur sensus habentur a non imperfectis neque orbatis (videtur enim et talpa sub pelle habens oculos). Quare, si non aliquod alterum est corpus, et passio que nullius est eorum quae sunt hic corporum, neque unus utique deficiet sensus.

At vero neque communium potest esse sensitivum aliquod proprium, quae unoquoque sensu sentimus non secundum accidens, ut motus, status, figurae, magnitudinis, numeri, unius.

Haec enim omnia motu sentimus, ut magnitudinem motu; quare et figuram: magnitudo enim quaedam et figura est;

quiescens autem in eo quod non movetur; numerus vero negatione continui et propriis; unusquisque enim unum sentit sensus. Quare manifestum est quoniam impossibile est cuiuslibet proprium sensum esse horum.

Sic enim erit sicut nunc visu dulce sentimus: hoc autem est quoniam amborum habentes existimus sensum, quo cum conciderint cognoscimus; si vero non, nequaquam utique, sed aut secundum accidens sentiebamus (ut Cleonis filium, non quia Cleonis filius est, sed quoniam albus, huic autem accidit filium Cleonis esse); communium autem habemus iam sensum communem non secundum accidens; non igitur est proprius; nequaquam enim utique sentiremus sed aut sic sicut dictum est Cleonis filium nos videre.

Ad invicem enim propria secundum accidens sentiunt sensus, non secundum quod ipsi sunt, sed secundum quod unus, cum simul fiat sensus, in eodem, ut colera quod amara et rubicunda: non enim alterius dicere quod ambo unum; propter quod et decipitur, quod si sit rubicundum, coleram opinatur esse.

Inquiret autem aliquis cuius causa plures habemus sensus, sed et non unum solum. Aut quatinus minus lateant consequentia et communia, ut motus et magnitudo et numerus: si enim esset visus solus et ipse albi, laterent utique magis et viderentur esse idem omnia propter id quod consecuntur se ad invicem simul color et magnitudo.

Nunc autem quoniam in altero sensibili communia sunt, manifestum facit quod aliud quiddam unumquodque ipsorum est.

564. Quod autem non sit sensus <alter> praeter quinque. Apud Graecos hic incipit tertius liber, et satis rationabiliter: ex hinc enim Aristoteles ad inquirendum de intellectu accedit;

fuerunt enim aliqui qui posuerunt sensum et intellectum idem esse; manifestum est autem quod intellectus non est aliquis de sensibus exterioribus de quibus dictum est, quia non coartatur ad unum genus sensibilium cognoscendum; unde restat inquisitio utrum in parte sensitiva sit aliqua alia cognoscitiva potentia, ut ex hoc possit accipi utrum intellectus sit aliquo modo sensus.

565. Dividitur ergo pars ista in partes tres:

in prima inquirit an sit alius sensus praeter quinque sensus exteriores de quibus iam dictum est;

in secunda ostendit quod intellectus et sensus nullo modo sint idem, ibi: quoniam autem duabus etc.;

in tertia, ostenso quod intellectus non est sensus, determinat de parte animae intellectiva, ibi: de parte autem animae etc.

Prima dividitur in duas:

in prima ostendit quod non est alius sensus proprius praeter quinque iam dictos;

in secunda ostendit praeter sensus proprios esse sensum communem, ibi: quoniam autem sentimus etc.

Circa primum duo facit:

primo ostendit quod non sit alius sensus praeter quinque;

secundo ostendit quare sunt plures et non unus tantum, ibi: inquirit autem aliquis etc.

Circa primum duo facit:

Primo ostendit quod non sit alius sensus praeter quinque qui sit cognoscitivus sensibilium propriorum;

secundo ostendit quod non sit alius sensus praeter quinque cuius obiectum sint sensibilia communia, ibi: at vero neque communium etc.

566. Circa primum utitur tali ratione: quicumque habet aliquod organum sensus per quod nata sunt cognosci aliqua sensibilia, cognoscit omnia sensibilia quae nata sunt per illud organum; sed animalia perfecta habent omnia organa sensus; ergo cognoscunt omnia sensibilia; cum igitur non habeant nisi quinque sensus, non erit alius sensus respectu propriorum sensibilium praeter quinque.

567. Circa autem hanc rationem hoc modo procedit: Primo proponit quod intendit, dicens quod ex his quae sequuntur potest aliquis sufficienter moveri ad credendum quod non sit alius sensus praeter quinque iam dictos.

568. Secundo, ibi: si enim omnis etc., manifestat primam propositionem rationis inductae, scilicet hanc quod animal habens aliquod organum sensus cognoscit omnia sensibilia quae possunt sentiri per illud organum. Et hoc quidem manifestat in sensu tactus, eo quod manifestum est quot sunt qualitates tangibiles: dictum enim est supra quod qualitates tangibiles sunt differentiae corporis elementati inquantum huiusmodi, quae quidem manifestae sunt ex his quae determinata sunt ex elementis; unde nobis manifestum potest esse quod nos sentimus omnes qualitates tangibiles;

569. et ex hoc concludit per simile in aliis quod, si habemus aliquod organum, quod habeamus sensum illorum sensibilium quae nata sunt cognosci per illud organum. Hoc est ergo quod dicit quod, si nos habemus sensum omnis sensibilis cuius tactus est perceptivus (quod ex hoc apparet quod omnes passiones tangibiles inquantum huiusmodi a nobis sentiuntur), necesse est universaliter dicere quod, si deficit nobis aliquis sensus aliquorum sensibilium, quod deficiat nobis aliquod organum quo nata sunt cognosci illa sensibilia, quia, si haberemus organum, cognosceremus sensibilia. Et hoc quidem, quia universaliter dictum est, manifestat exemplificando per singula;

570. et primo quantum ad ea quae cognoscuntur absque medio extraneo, et hoc est quod dicit quod quaecumque nos sentimus tangentes, id est absque medio extraneo, possunt sentiri per organum tactus quem habemus; sed circa illa sensibilia quae sentimus per media extranea quae sunt simplicia corpora, scilicet aer et aqua, et non sentimus ea tangendo ipsa, sic se habet ut dicam videlicet quod, si per unum organum plura sensibilia diversa genere ad invicem sentiri possunt, necesse est quod qui habet huiusmodi organum sentiat utrumque genus

(puta, quod si aliquod organum est ex aere, et aer potest immutari a colore et sono, sequitur quod qui habet huiusmodi organum, potest et sonum et colorem percipere), si vero e converso plura organa sint susceptiva eiusdem sensibilis, sicut aer et aqua (quorum utrumque est diaphanum) sunt perceptiva coloris, sequitur quod animal habens alterum horum potest percipere quod est perceptibile per utraque, sicut per media, aut ab ambobus, sicut ab instrumentis (quod ideo dicit quia in sensibus qui sentiunt per medium extraneum organa sunt conformia mediis); has autem conditiones ideo apposuit quia idem sensibile sentitur ab aliquo animali per aquam et ab aliquo per aerem, sicut patet de odore.

571. Tertio ibi: simplicium autem etc., ponit secundam propositionem cum sua manifestatione, scilicet quod omnia organa sentiendi habentur ab animalibus perfectis. Dicit ergo quod organa sentiendi nata sunt constare ex solis duobus simplicium corporum, scilicet ex aere et aqua, quia ista sunt magis passibilia et hoc requirit conditio organi sensus ut facile immutetur a sensibili (in pupilla enim est aqua, quia per humorem aqueum in pupilla existentem recipit oculus speciem visibilis; organo autem auditus est aer, ut supra dictum est: olfactus autem in quibusdam attribuitur aeri, in quibusdam aquae, ut supra dictum est); ignis autem secundum se nullius sensus organum est, quia ignis est maxime activus et minime passivus, sed secundum participationem suae qualitatis est communis omnibus sensibus (nihil enim est sensitivum sine calore, cum nihil sentiat non vivens);

572. terra vero pura nullius sensus est organum, sed per commixtionem maxime appropriatur tactui, quia organum tactus oportet esse mediae complexionatum, ut supra dictum est, et per consequens oportet quod sit compositum ex omnibus elementis;

unde relinquitur quod nullum organum sensus est praeter aerem et aquam; haec autem organa aeris et aquae habent quaedam animalia, scilicet animalia perfecta; unde concludit quod omnes sensus habentur ab animalibus non imperfectis secundum suam naturam, sicut sunt imperfecta animalia immobilia quae habent solum tactum,

573. et animalibus non orbatis, id est non carentibus aliquo sensu ex aliqua causa innaturali, sicut homines caeci vel surdi (unde et talpa, quae est de genere animalium perfectorum, videtur habere oculos sub pelle, ut assimiletur suo generi, sed propter hoc quod conversatur sub terra non fuit ei necessarius visus, et terra, si haberet oculos discoopertos, eius oculos offenderet).

574. Procedit autem haec ratio, ut manifeste apparet, ex determinato numero elementorum, ex quo probavit quod organa sensuum qui sunt per media exteriora fiunt per aerem et aquam tantum, et iterum ex determinatione passionum elementorum, quae sunt qualitates tangibiles, unde per eas fit notum quod omnes qualitates tangibiles cognoscimus;

et ideo concludit quod nullus sensus deficit nobis, nisi aliquis dicere velit quod sit aliquod corpus elementare praeter quatuor elementa et quod sint aliae passione quae possunt tactu discerni quae non sunt alicuius corporum hic existentium et nobis notorum, et hoc videtur inconveniens; unde relinquitur quod sint tantum quinque sensus, qui a nobis habentur.

575. Deinde cum dicit: at vero neque communium etc., quia posset aliquis dicere quod est aliquis alius sensus cognoscitivus sensibilium communium, excludit hoc tali ratione: quicquid cognoscitur ab uno sensu ut proprium sensibile eius non cognoscitur ab aliis sensibus nisi per accidens; sed sensibilia communia non sentiuntur per accidens ab aliquo sensuum, sed per se a pluribus; sensibilia igitur communia non sunt propria obiecta alicuius sensus.

576. Circa hanc rationem hoc modo procedit:

Primo ponit conclusionem, dicens quod non potest esse aliquod proprium organum sensus cognoscitivum communium sensibilium quae sentimus unoquoque sensu per se et non per accidens, quae sunt motus, status, etc.

577. Secundo ibi: haec enim omnia etc., probat quod ista sensibilia communia sentiantur per se et non secundum accidens: quaecumque enim sentiuntur per hoc quod immutant sensum, sentiuntur per se et non secundum accidens (nam hoc est sentire, pati aliquid a sensibili); sed omnia haec sensibilia communia per immutationem quamdam cognoscuntur. Et hoc est quod dicit quod haec omnia sentimus motu, id est quadam immutatione; manifestum est enim quod magnitudo immutat sensum, cum sit subiectum qualitatis sensibilis, puta coloris aut saporis, et qualitates non agunt sine suis subiectis; ex quo apparet quod etiam figuram cognoscimus cum quadam immutatione, quia figura est aliquid magnitudinis, quia consistit in terminatione magnitudinis (est enim figura quae termino vel terminis continetur, ut dicitur in I Euclidis);

578. manifestum est etiam quod quies comprehenditur ex motu, sicut et tenebra per lucem: est enim quies privatio motus; numerus vero cognoscitur per negationem continui, quod est magnitudo (numerus enim rerum sensibilium ex divisione continui causatur), unde et proprietates numeri per proprietates continui cognoscuntur (quia enim continuum divisibile est in infinitum, et numerus in infinitum crescere potest, ut ex III Physicorum patet); manifestum est etiam quod unusquisque sensus per se cognoscit unum, ut immutatus ab uno obiecto; unde manifestum est quod ista sensibilia communia sentiuntur per se et non per accidens. Ex hoc concludit quod impossibile est esse proprium sensum alicuius horum.

579. Tertio ibi: sic enim erit etc., ostendit quod, si sentirentur proprie ab aliquo sensu, quod essent sensibilia per accidens. Et hoc est quod dicit quod sic esset de sensibilibus communibus, si essent propria obiecta alicuius sensus, sicut nunc est quod visu sentimus dulce: hoc enim est quia nos habemus sensum utriusque, scilicet et albi et dulcis, et ideo, quando coincidunt in unum, illud quod est unius sensus cognoscitur per accidens ab alio;

580. si autem non sit sensibile ab aliquo sensu, nequaquam hoc erit quod sentiatur per accidens ex coincidentia duorum sensuum in idem, sed omnino secundum accidens sensibile est, ut supra dictum est (sicut filium Cleonis secundum accidens sentimus, non quia filius Cleonis est, sed quia albus, cui accidit esse filium Cleonis; hoc autem, scilicet esse filium Cleonis, non ita est sensibile visu per accidens quod sit aliquo alio sensu sensibile per se, sicut erat de dulci); communium autem sensibilium habemus sensum communem non secundum accidens, id est communia sensibilia communiter sentiuntur a diversis sensibus per se et non secundum accidens; unde sequitur quod non sit aliquis proprius sensus eorum, quia non sentiremus ea per se aliis sensibus, sed sentiremus ea per accidens sicut sentimus filium Cleonis.

581. Sensus enim sentiunt propria sensibilia ad invicem secundum accidens, ut puta visus sensibile auditus et e converso; non enim visus cognoscit sensibile auditus neque auditus sensibile visus secundum quod ipsi sunt, quia visus nihil patitur ab audibili nec auditus a visibili, sed secundum quod fit unus sensus, id est una sensatio secundum actum, ut ita loquamur, in eodem sensibili; et dico eumdem sensum secundum actum ex eo quod simul fit actio utriusque sensus respectu eiusdem sensibilis, sicut de cholera simul percipitur per gustum quod sit amara et per visum quod sit rubicunda et ideo statim ad aspectum rubicundi iudicamus aliquid esse amarum: non est autem aliquis alius sensus cuius proprium sit cognoscere quod album et amarum sunt unum (haec enim unitas non est nisi una per accidens et quod est per accidens non potest esse obiectum alicuius potentiae); et ideo, quia visus non percipit id quod est gustus nisi per accidens, frequenter in talibus decipitur sensus, et iudicamus quod, si aliquid sit rubeum, quod sit cholera.

582. Deinde cum dicit: inquirit autem aliquis etc., inquirit causam pluralitatis sensuum; hoc autem est quoddam consequens speciem totam et in talibus assignanda est causa finalis, ut Aristoteles docet in ultimo De generatione animalium (secus autem est in accidentibus individui, quorum assignanda est ratio ex parte materiae vel agentis), unde et hic assignat causam finalem.

Dicit ergo quod aliquis potest quaerere cuius causa habemus plures sensus, et non unum tantum. Et est responsio ad hoc, ut non lateant nos ea quae consequuntur ad sensibilia propria et sunt communia diversis sensibilibus, sicut motus et magnitudo et numerus: si enim esset solus sensus visus, cum ipse sit coloris tantum et color et magnitudo se consequantur quia simul cum colore immutatur sensus a magnitudine, non possemus discernere inter colorem et magnitudinem, sed viderentur esse idem. Sed nunc, quia magnitudo sentitur alio sensu quam visu, color autem non, hoc ipsum manifestat quod aliud est color et magnitudo; et simile est de aliis sensibilibus communibus.

583. Potest autem et haec ratio assignari distinctionis sensuum. Manifestum est enim quod, cum potentia dicatur ad obiectum, oportet quod secundum differentiam obiectorum diversificentur potentiae sensitivae; obiectum autem est sensibile prout est immutativum sensus; unde secundum diversa genera immutationum sensus a sensibili oportet esse diversos sensus.

Immutatur autem sensus a sensibili uno modo per contactum, et sic est sensus tactus, qui est discretivus eorum ex quibus constat animal, et sensus gustus, qui est perceptivus qualitatum quae designant convenientiam nutrimenti quo conservatur corpus animalis;

alio modo immutatur sensus per medium extraneum et haec quidem immutatio aut est cum alteratione sensibilis, et sic odor immutat sensum cum aliqua resolutione odorabilis, aut cum aliquo motu locali, et sic immutat sonus, aut absque immutatione sensibilis sed per solam immutationem spiritualem medii et organi, et sic immutat color.

Praeter visum, qui est proprius sensus, dari aliam potentiam eiusdem generis, quae est perceptiva actus visionis: ostendit deinde quod sensus et sensibile simul fiant et corrumpantur; corrumpi demum sensus ipsos excellentiis sensibilium probat

Quoniam autem sentimus quod videmus et audimus, necesse est visu sentire quia videt aut altero.

Si autem altero, aut ipso erit quia videt, aut altero. Si idem, erit visus et subiecti coloris;

quare aut duo eiusdem erunt, aut idem eiusdem.

Amplius autem si et alter sit visus sensus, aut in infinitum procedet, aut aliquis ipse sui ipsius erit iudex; quare in primo hoc faciendum est.

Habet autem dubitationem. Si enim visu sentire videre est, videtur autem color aut habens hunc, si videbit aliquis quod est videns, et colorem habebit primum videns.

Manifestum igitur quoniam non est unum visu sentire: et namque cum non videmus, visu discernimus et tenebras et lumen, sed non similiter.

Amplius autem et videns est tanquam coloratum est: sensitivum enim susceptivum est sensibilis sine materia unumquodque; unde abeuntibus sensibilibus insunt sensus et phantasiae quibus sentiunt. Sensibilis autem actus et sensus idem est et unus, esse autem ipsorum non idem; dico autem ut sonus secundum actum et auditus secundum actum: est enim auditum habentia non audire, et habens sonum non semper sonat, cum autem operetur possibile audire et sonet possibile sonare, tunc secundum actum auditus simul fit et secundum actum sonus, quorum dicet utique aliquis hoc quidem esse auditionem, hoc vero sonationem.

Si igitur est motus et actio et passio in eo quod agitur, necesse est et sonum et auditum qui secundum actum in eo quod est secundum potentiam esse: activi enim et motivi actus in patiente fit; unde non necesse est movens moveri. Sonativi quidem igitur actus aut sonus sonatio est, auditivi autem aut auditus auditio est: dupliciter enim auditus et dupliciter sonus.

Eadem autem ratio est et in aliis sensibus et sensibilibus: sicut enim actio et passio in patiente sed non in agente, sic et sensibilis actus et sensitivi in sensitivo est; sed in quibusdam quidem et nominatum est, ut sonatio et auditio, in quibusdam autem non nominatum est alterum; visio enim dicitur visus actus, quae vero est coloris non nominatum est, et gustativi gustus est, humoris autem non nominatum est.

Quoniam autem unus quidem est actus sensibilis et sensitivi, esse autem alterum est, necesse simul corrumpi et salvari sic dictum auditum et sonum, et humorem igitur et gustum et alia similiter, dicta autem secundum potentiam non necesse est.

Sed priores physiologi hoc non bene dicebant, nihil opinantes neque album neque nigrum esse sine visu, neque humorem sine gustu. Sic quidem enim dicebant recte, sic autem non recte: dupliciter enim dicto sensu et sensibili, his quidem secundum potentiam, illis vero secundum actum, de his quidem accidit quod dictum est, sed in alteris non accidit; sed illi simpliciter dicebant de dictis non simpliciter.

Si autem symphonia vox quaedam est, vox autem et auditus est sicut unum et est sicut non unum aut idem, proportio autem est symphonia, necesse est et auditum rationem quandam esse. Et propter id corrumpit unumquodque excellens acutum et grave auditum, et in humoribus gustum, et in coloribus visum fortiter fulgidum et opacum, et in olfactu fortis odor et dulcis et amarus, tanquam ratio quaedam sit sensus.

Unde et delectabilia quidem sunt, dum ducuntur, sincera et mixta entia, ad rationem, ut acutum aut dulce aut sallitum; delectabilia enim tunc;

omnino autem magis quod mixtum est, symphonia, quam acutum et grave; tactus autem calefactibile et frigorabile; sed sensus ratio est; excellentia autem contristant aut corrumpunt.

584. Quoniam autem sentimus etc. Postquam philosophus ostendit quod non sit alius sensus proprius praeter quinque, procedit ad inquirendum utrum sit aliqua potentia sensitiva communis his quinque sensibus et hoc quidem investigat ex quibusdam actionibus quae non videntur alicuius sensus propriae esse, sed videntur exigere aliquam potentiam sensitivam communem; huiusmodi autem actiones sunt duae:

una est secundum quod percipimus actiones sensuum propriorum, puta quod sentimus nos videre et audire;

alia est secundum quod discernimus inter sensibilia diversorum sensuum, puta quod aliud sit dulce et aliud album.

Primo ergo inquirit cui sit attribuenda prima harum actionum;

secundo cui sit attribuenda secunda, ibi: uniuscuiusque quidem igitur etc.

Circa primum tria facit.

Primo movet quaestionem, dicens: quoniam sentimus quod videmus, et similiter sentimus quod audimus, et sic de unoquoque sensibilium; necessarium est aut per visum sentire quod ipse visus videt, aut per aliam virtutem; et sic de aliis sensibus.

585. Secundo obiicit ad utramque partem, ibi: si autem altero etc.

Et primo inducit, ad ostendendum quod visus videat se videre, duas rationes.

Quarum prima talis est: si homo sentit se videre altero sensu quam visu, aut hoc erit quia homo illo alio sensu videt colorem, aut omnino altero sensu videt colorem et sentit visionem coloris. Si autem eodem sensu quo sentit colorem sentit visionem coloris, sequetur quod unus et idem erit sensus et visus secundum actum, id est visionis, et subiecti coloris;

quare sequetur alterum duorum, quia, si iste sensus qui sentit visionem et colorem sit alius sensus a visu, oportebit quod duo sensus sint unius subiecti, scilicet coloris, aut, si iste sensus, quo sentimus visionem et colorem est idem sensus cum visu, sequetur quod sit idem eiusdem, id est quod visus sit sensus sui ipsius, quod a principio negabatur. Dicere autem quod ille alter sensus quo quis sentit se videre non sentiat colorem est omnino irrationabile, quia, si non cognosceret colorem, non posset cognoscere quid esset videre, cum videre nihil aliud sit quam sentire colorem.

586. Secundam rationem ponit ibi: amplius autem si alter etc., quae talis est: si sensus visus, id est visionis, quo scilicet sentimus nos videre, sit alter a visu, iterum quaerendum est de illo sensu, utrum scilicet ille sensus sentiat se sentire, et si non, oportebit quaerere iterum sensum qui sentiat illum sentire; aut igitur hoc procedet in infinitum, quod est impossibile, cum impossibile sit compleri actionem quae dependet ab actionibus infinitis (nec etiam unius rei potentiae possunt esse infinitae); aut oportebit quod deveniatur ad aliquem sensum qui sit iudex sui ipsius, id est percipiat se sentire; eadem ergo ratione poterat fieri in primo sensu, ut scilicet visus sentiret se videre; non est ergo alius sensus qui percipiat colorem et qui percipit visionem coloris.

587. Deinde cum dicit: habet autem dubitationem etc., obiicit ad partem contrariam; et quia primae rationes aliqualiter concludunt verum, haec ratio per modum dubitationis proponitur, unde et eam solvet.

Est autem ratio talis: si visu sentimus nos videre, sentire autem visu nihil aliud est quam videre, ergo videmus nos videre; sed nihil videtur nisi color aut habens colorem; si igitur aliquis videt de se quod sit videns, sequitur quod primum videns, quod secundo fit visum, sit habens colorem (quod videtur inconveniens: nam dictum est supra quod visus, cum sit susceptivum coloris, est absque colore).

588. Deinde cum dicit: manifestum igitur etc., solvit propositam dubitationem duobus modis.

Primo, concludens ex praedictis quod sentire visu multipliciter dicitur: ostensum est enim supra quod visu sentimus nos videre, item ostensum est quod visu non sentimus nisi colorem; sentire igitur visu dupliciter dicitur,

uno modo secundum quod visu sentimus nos videre, alio modo cum visu videmus colorem; et quod visu sentire dicatur multipliciter, ex hoc apparet quod aliquando dicimur sentire visu cum visus praesentialiter immutatur a visibili, scilicet a colore, aliquando autem discernimus visu et tenebras et lumen, etiam cum non videmus, per immutationem scilicet ab exteriori sensibili,

sed non similiter dicitur utroque modo visu sentire. Redit ergo solutio ad hoc quod actio visus potest considerari vel secundum quod consistit in immutatione organi a sensibili exteriori, et sic non sentitur nisi color, unde ista actione visus non videt se videre; alia est actio visus secundum quod post immutationem organi iudicat de ipsa perceptione organi a sensibili etiam abeunte sensibili, et sic visus non solum colorem sentit, sed sentit etiam visionem coloris.

589. Deinde cum dicit: amplius autem et videns etc., ponit aliam solutionem, quae quidem necessaria est eo quod color habet duplex esse, unum naturale in re sensibili, aliud spirituale in sensu; secundum ergo primum esse coloris processit prima solutio, haec autem secunda solutio procedit quantum ad secundum esse coloris. Circa hanc autem solutionem tria facit:

primo ponit solutionem;

secundo probat quoddam quod in solutione supposuerat, ibi: si igitur est motus etc.;

tertio ex hac solutione demonstrat etiam quarumdam aliarum quaestionum solutionem, ibi: quoniam autem unus etc.

590. Dicit ergo primo quod, cum soluta sit praedicta dubitatio sustinendo quod videns non sit coloratum, amplius potest solvi dicendo quod videns est tamquam coloratum, quia in vidente est similitudo coloris, unde videns est simile colorato, unde illa potentia quae videt aliquem esse videntem non est extra genus potentiae visivae; et quod videns sit quodammodo coloratum, probat per ea quae supra dicta sunt, quia unumquodque organum sensus est susceptivum speciei sensibilis sine materia [ut supra dictum est]; et ista est ratio quare abeuntibus sensibilibus fiunt in nobis sensationes et phantasiae, id est apparitiones, secundum quas aliquo modo sentiunt animalia; et sic patet quod videns est tamquam coloratum inquantum habet similitudinem coloris. Et non solum videns est tamquam coloratum et simile colorato, sed etiam actus cuiuslibet sensus est unus et idem cum actu sensibilis, sed ratione non est unus;

591. et dico actum sensus sicut auditum secundum actum, et actum sensibilis sicut sonum secundum actum: non enim semper sunt in actu, quia contingit habentia auditum non audire, et habens sonum non semper sonat; sed, cum potens audire habeat suam operationem et potens sonare sonet, tunc simul fit et sonus secundum actum qui vocatur sonatio et auditus secundum actum qui vocatur auditio. Cum igitur visus percipiat sensibile et actum eius, et videns sit simile sensibili, et actus videntis sit idem cum actu sensibilis subiecto, licet non ratione, relinquitur quod eiusdem virtutis sit videre colorem et immutationem quae est a colore, et visum in actu et visionem eius; potentia ergo illa qua videmus nos videre non est extranea a potentia visiva, sed differt ratione ab ipsa.

592. Deinde cum dicit: si igitur est motus etc., probat quod supposuerat, scilicet quod unus et idem sit actus sensibilis et sentientis, sed ratione differunt, ex his quae ostensa sunt in III Physicorum; ibi enim ostensum est quod tam motus quam actio vel passio sunt in eo quod agitur, id est in patiente et mobili;

manifestum est autem quod auditus patiatur a sono; unde necesse est quod tam sonus secundum actum qui dicitur sonatio quam auditus secundum actum qui dicitur auditio sit in eo quod est secundum potentiam, scilicet in organo auditus; et hoc ideo quia actus activi et motivi fit in patiente et non in agente et movente; et ista est ratio quare non est necessarium quod omne movens moveatur (in quocumque enim est motus illud movetur; unde, si motus et actio, qui est quidam motus, esset in movente, sequeretur quod movens moveretur). Et, sicut dictum est in III Physicorum quod actio et passio sunt unus actus subiecto, sed differunt ratione prout actio significatur ut ab agente, passio autem ut in patiente, ita supra dixit quod idem est actus sensibilis et sentientis subiecto, sed non ratione. Actus igitur sonativi vel soni est sonatio, actus autem auditivi est auditio:

593. dupliciter enim dicitur auditus et sonus, secundum actum et secundum potentiam. Et quod dictum est de auditu et sono, eadem ratione se habet in aliis sensibus et sensibilibus: sicut enim actio et passio est in patiente et non in agente ut in subiecto, sed solum ut in principio a quo, ita tam actus sensibilis quam actus sensitivi est in sensitivo ut in subiecto; sed in quibusdam sensibilibus et sensitivis nominatus est uterque actus, et sensibilis ut sonatio et sensitivi ut auditio, in quibusdam tamen unum tantum nominatum est, scilicet actus sensitivi; visio enim dicitur actus visus, sed actus coloris non est nominatus, et gustus, id est gustatio, est actus gustativi; sed actus saporis non est nominatus apud Graecos.

594. Deinde cum dicit: quoniam autem unus quidem, ex praemissa solutione procedit ad demonstrandum veritatem duarum quaestionum.

Quarum prima est utrum sensus et sensibilia simul corrumpantur et salventur. Ad huius ergo solutionem dicit quod, quia actus sensibilis et sensitivi est unum subiecto, sed differunt ratione, ut dictum est, necesse est quod auditus dictus secundum actum et sonus dictus secundum actum simul salventur et corrumpantur, et similiter est de sapore et gustu et aliis sensibus et sensibilibus; sed si dicantur secundum potentiam non necesse est quod simul corrumpantur aut salventur.

595. Ex hac autem salutione excludit opinionem antiquorum naturalium, ibi: sed priores etc., dicens quod priores naturales non bene dicebant in hoc, quia opinabantur nihil esse album aut nigrum nisi quando videtur, neque saporem esse nisi quando gustatur, et similiter de aliis sensibus et sensibilibus (et quia non credebant esse alia entia nisi sensibilia neque aliam virtutem cognoscitivam nisi sensum, credebant quod totum esse et veritas rerum esset in apparere, et ex hoc deducebantur ad credendum contradictoria simul esse vera, propter hoc quod diversi contradictoria opinantur).

596. Dicebant autem quodammodo recte et quodammodo non: cum enim dupliciter dicatur sensus et sensibile, scilicet secundum potentiam et secundum actum, de sensu et sensibili secundum actum accidit quod ipsi dicebant quod non esset sensibile sine sensu, non autem hoc est verum de sensu et sensibili secundum potentiam; sed ipsi loquebantur simpliciter, id est sine distinctione, de his quae dicuntur multipliciter.

597. Deinde cum dicit: si autem symphonia etc., demonstrat ex praemissis solutionem alterius quaestionis, quare scilicet quaedam sensibilia corrumpant sensum et quaedam delectent. Et dicit quod, cum symphonia, id est vox consonans et proportionata, sit vox quaedam, et vox quodammodo sit idem quod auditus, et symphonia sit quaedam proportio, necesse est quod auditus sit quaedam proportio. Et quia quaelibet proportio corrumpitur per superabundantiam, idcirco excellens sensibile corrumpit sensum, sicut quod est excellenter grave et acutum corrumpit auditum, et excellens saporosum corrumpit gustum, et fortiter fulgidum vel obscurum corrumpit visum, et fortis odor corrumpit odoratum, quasi sensus sit quaedam proportio.

598. Sed si plura sensibilia deducuntur ad proportionatam mixtionem, efficiuntur delectabilia, sicut in saporibus quando aliquid secundum debitam proportionem est acutum aut dulce aut salsum; tunc enim sunt [omnino] delectabilia; et omnino quod est mixtum est magis delectabile quam quod est simplex, sicut symphonia quam vox acuta tantum vel gravis tantum, et in tactu quod est compositum ex calefactibili et frigidabili; sensus enim in proportionatis delectatur, sicut in sibi similibus, eo quod sensus sit proportio quaedam; sed excellentia corrumpunt sensum vel saltem contristant ipsum.

Dari unum quemdam communem sensum praeter proprios et externos ostendit, qui discernit differentias sensibilium unius et plurium sensuum

Unusquisque quidem igitur sensus subiecti sensibilis est, qui est in sensitivo in quantum sensitivum, et discernit subiecti sensibilis differentias, ut album quidem et nigrum visus, dulce vero et amarum gustus; similiter autem se habet hoc et in aliis.

Quoniam autem et album et dulce et unumquodque sensibilium ad unumquodque discernimus quodam, et sentimus quia differunt, necesse igitur sensu: sensibilia enim sunt. Qua et manifestum quoniam caro non est ultimum sensitivum: necesse enim esset tangens ipsum discernens discernere.

Neque utique separatis contingit discernere quod alterum sit dulce ab albo, sed oportet aliquo uno utraque manifesta esse. Sic enim, etsi hoc quidem ego, illud autem tu sentis, manifestum utique erit quoniam altera ad invicem sunt; oportet autem unum dicere quoniam alterum; alterum enim dulce ab albo; dicit ergo idem; quare sicut dicit, sic et intelligit et sentit. Quod quidem igitur non possibile separatis iudicare separata, palam.

Quod autem neque in separato tempore, hinc.

Sicut enim idem dicit quod alterum bonum et malum, sic et quando alterum dicit quoniam alterum tunc et alterum non secundum accidens ipsum quando, dico autem puta nunc dico quoniam alterum, non tamen quoniam nunc alterum, sed sicut dicit et nunc et quoniam nunc;

simul ergo. Quare inseparabile et in inseparabili tempore.

At vero inpossibile est simul secundum contrarios motus moveri idem aut indivisibile et in indivisibili tempore. Si enim dulce, sic movet sensum aut intellectum, amarum autem contrarie, et album aliter.

Ergo simul quidem et numero indivisibile et inseparabile quod iudicat, secundum esse autem separatum. Est igitur quodam modo quod divisibile divisa sentit, est autem quod indivisibile: secundum esse quidem enim divisibile, loco autem et numero indivisibile.

Aut non possibile. Potentia quidem enim idem et indivisibile contraria, secundum esse autem non, sed in operari divisibile, et impossibile est album et nigrum esse simul, quare neque species pati ipsorum, si huiusmodi est sensus et intelligentia.

Sed sicut quod vocant quidam punctum aut unum aut duo, sic et divisibile. Secundum quod quidem igitur indivisibile, unum discernens est et simul; secundum vero quod divisibile, bis utitur eodem signo simul; in quantum quidem igitur pro duobus utitur termino, duo iudicat et separata sunt, ut et separato; in quantum vero unum, uno et simul.

De principio quidem igitur secundum quod dicimus sensitivum esse animal, determinatum sit hoc modo.

599. Unusquisque quidem igitur sensus etc. Processit superius Aristoteles ad investigandum sensum communem ex hac operatione qua sentimus nos videre et audire; ex hac autem operatione ad hoc deventum est quod potentia visiva sentit visionem, alio tamen modo quam sentiat sensibile exterius, sed nondum habetur quod potentia iudicativa de actibus sensuum sit una et communis; et ideo procedit ulterius ad investigandum huiusmodi veritatem per aliam operationem quae ostendit esse communem potentiam unam habentem se quodammodo ad omnes quinque sensus, et haec operatio est discernere sensibilia ad invicem. Et circa hoc duo facit:

primo ostendit inquantum se possit extendere discretio sensus proprii;

secundo inquirit de illa discretione sensibilium quae excedit virtutem sensus proprii, ibi: quoniam autem et album etc.

600. Dicit ergo primo quod ex dictis manifestum est quod unusquisque sensus cognoscitivus est sensibilis sibi subiecti, cuius species fit in suo organo inquantum est tale organum (immutatur enim organum uniuscuiusque sensus a proprio obiecto sensus per se, non secundum accidens), et unusquisque sensus discernit differentias proprii sensibilis, sicut visus discernit album et nigrum, gustus dulce et amarum, et similiter se habet in aliis sensibus.

601. Deinde cum dicit: quoniam autem et album etc., ostendit cui sit attribuenda ista discretio quae excedit sensum proprium, scilicet discernere sensibile unius sensus a sensibili alterius. Et circa hoc duo facit:

primo determinat veritatem;

secundo obiicit contra veritatem et solvit, ibi: at vero impossibile est etc.

Circa primum tria facit:

primo ostendit quod aliquis sensus est qui discernit inter album et dulce;

secundo ostendit quod non sunt duae potentiae sensus, sed una, ibi: neque utique separatis etc.;

tertio quod simul illa potentia percipit utrumque sensibile inter quae discernit, ibi: quod autem neque separato etc.

Dicit ergo primo quod, quia discernimus aliqua virtute non solum album a nigro vel dulce ab amaro, sed etiam album a dulci, et unumquodque sensibile discernimus ab unoquoque, et sentimus quod differunt, oportet quod hoc sit per sensum, quia cognoscere sensibilia inquantum sunt sensibilia est sensus. Cognoscimus enim differentiam albi et dulcis non solum quantum ad quod quid est utriusque, quod pertinet ad intellectum, sed etiam quantum ad diversam immutationem sensus, et hoc non potest fieri nisi per sensum

602. et, si per aliquem sensum fit, hoc maxime videtur quod fiat per tactum, qui est primus sensuum et quodammodo radix et fundamentum omnium sensuum et ab hoc animal habet quod dicatur sensitivum. Unde manifestum est quod caro non est ultimum organum sensus tactus, quia, cum per sensum tactus fiat discretio, necesse esset quod in ipso contactu carnis a tangibili fieret discretio tangibilis ab aliis sensibilibus. Attribuitur autem ista discretio tactui non secundum quod tactus est sensus proprius, sed secundum quod est fundamentum omnium sensuum et propinquius se habens ad fontalem radicem omnium sensuum, quae est sensus communis.

603. Deinde cum dicit: neque utique separatis etc., ostendit quod eiusdem sensus sit quod discernit album a dulci. Posset enim aliquis credere quod discernamus album a dulci non quadam una potentia, sed diversis, ut scilicet inquantum gustu cognoscimus dulce et visu album; hoc autem excludit dicens quod non contingit discernere quod dulce sit alterum ab albo separatis potentiis, id est diversis, sed oportet ad discernendum inter ea quod secundum unam aliquam potentiam manifesta sint nobis. Ita enim esset, si diversis potentiis sentiremus dulce et album, sicut si diversi homines sentirent unus dulce, alius album, puta si ego sentio hoc et tu illud: hoc autem posito, manifestum erit quod altera sunt ab invicem dulce et album, quia aliter patior ego a dulci quam tu ab albo,

604. sed tamen ista diversitas non erit manifesta, sed oportet quod unus sit qui dicat quod dulce sit alterum ab albo; hoc enim est aliquid unum verum, scilicet quod alterum sit dulce ab albo; ergo oportet quod istud unum ab eodem dicatur; sed dictio est interpretatio interioris apprehensionis, ergo sicut unus est qui dicit, ita oportet quod unus sit qui intelligat et sentiat alterum esse dulce ab albo.

Dicit autem intelligit et sentit, quia nondum ostensum est quod aliud sit intellectus a sensu, vel quia ista diversitas et sensu et intellectu cognoscitur. Sicut igitur oportet quod unus homo qui dicit alterum esse album a dulci sit qui cognoscit utrumque, ita oportet quod una potentia sit qua cognoscitur utrumque: nam homo non cognoscit nisi per aliquam potentiam; et hoc est quod concludit ulterius palam esse quod non est possibile iudicare separata, id est quod aliqua sint diversa, separatis, id est diversis, sed oportet quod sit eadem potentia quae utrumque cognoscat.

605. Deinde cum dicit: quod autem neque in separato etc., ostendit quod oporteat simul utrumque cognosci. Dicit ergo quod ex his quae dicentur manifestum est etiam quod neque in separato tempore, id est in diverso tempore, cognoscit utrumque. Sicut enim ille qui iudicat aliqua esse diversa dicit aliquid unum et idem, scilicet quod alterum sit bonum et malum, sic et dicit quando alterum sit: dicit enim quod sit alterum tunc quando iudicat; et hoc ipsum quando sit alterum, non dicit secundum accidens, ita quod quando referatur ad dicentem, ut puta quia nunc dicit quod est alterum, si non diceret quod nunc est alterum (hoc enim esset per accidens respectu eius quod dicitur), sed sicut nunc dicit quod est alterum, ita dicit quod nunc sit alterum; hoc autem non posset esse, nisi simul ea apprehenderet, id est in illo instanti pro quo iudicat ea esse altera; manifestum est ergo quod simul cognoscit utrumque. Ergo sicut est inseparabilis potentia, id est una et eadem, quae cognoscit utrumque eorum inter quae iudicatur differentia, ita oportet quod in inseparabili tempore apprehendat utrumque.

606. Deinde cum dicit: at vero impossibile etc., obiicit in contrarium. Et circa hoc quatuor facit.

Primo ponit obiectionem: impossibile est idem et indivisibile [simul] moveri secundum contrarios motus simul et <in> indivisibili tempore; sed intellectus et sensus moventur a sensibili et intelligibili inquantum sentiunt et intelligunt; diversa autem sensibilia et contraria diversis et contrariis motibus movent; ergo impossibile est quod eadem vis sensitiva aut intellectiva simul cognoscat contraria et diversa.

607. Secundo ibi: ergo simul quidem, ponit unam solutionem. Et dicit quod illud quod iudicat differentiam inter contraria vel diversa est simul et numero indivisibile et inseparabile, id est unum subiecto, sed secundum esse est separatum, id est ratione est diversum. Sic igitur quodammodo divisibile sentit divisa, id est diversa, alio autem modo indivisibile sentit diversa, quia secundum esse est divisibile, id est ratione est diversum, sed loco et numero est indivisibile, id est subiecto est unum. Et dicit loco, quia diversae potentiae inveniuntur in diversis partibus corporis organicae.

608. Tertio ibi aut non possibile etc., improbat hanc solutionem dicens quod non possibile est praedictam positionem stare. Quod enim est idem et indivisibile secundum subiectum, sed non secundum esse, id est secundum rationem, potest quidem habere contraria secundum potentiam, sed quod habet contraria in operari, id est secundum actum, oportet quod sit divisibile, et impossibile est idem et indivisibile simul et semel esse album et nigrum, quare neque possibile aliquod unum et indivisibile simul pati species ipsorum, et ita neque intelligere et sentire, si intelligere et sentire est huiusmodi, id est pati quoddam.

609. Quarto ibi: sed sicut quod vocant etc., ponit veram solutionem. Et solutio ista sumitur ex similitudine puncti;

punctum enim quod est inter duas partes lineae potest accipi ut unum aut duo: ut unum quidem secundum quod continuat partes lineae ut communis terminus, ut duo autem secundum quod bis utimur puncto, scilicet ut principio unius lineae et ut fine alterius;

sic intelligendum est quod vis sentiendi diffunditur in organa quinque sensuum ab aliqua una radice communi a qua quidem procedit vis sentiendi in omnia organa et ad quam terminantur omnes immutationes singulorum organorum; potest ergo considerari dupliciter: uno modo prout est unum principium et unus terminus omnium sensibilium immutationum, alio modo prout est principium et terminus huius et illius sensus.

Et hoc est quod dicit quod, sicut punctus est unum aut duo, sic divisibile est principium sensitivum commune. Sic vero divisibile est inquantum simul bis utitur eodem signo, id est principio sensitivo, scilicet ut principio et termino visus et auditus;

610. inquantum igitur utitur aliquis principio sensitivo quasi uno termino pro duobus, intantum duo iudicat et separata sunt quae accipiuntur sicut et separato, id est divisibili, principio cognoscuntur; inquantum vero est unum in se, sicut uno principio cognoscit differentiam utriusque et simul. Habet igitur hoc principium sensitivum commune quod simul cognoscat plura inquantum accipitur bis ut terminus duarum immutationum sensibilium, inquantum vero est unum iudicare potest differentiam unius ad alterum.

611. Oportet autem istud principium sensitivum commune habere aliquod organum, quia pars sensitiva non habet aliquam operationem sine organo. Cum igitur organum tactus diffundatur per totum corpus, necessarium videtur quod ibi sit organum huius principii sensitivi communis ubi est prima radix organi tactus; et propter hoc superius dixit quod, si caro esset ultimum organum tactus, quod tangendo secundum carnem discerneremus unum sensibile ab alio.

612. Considerandum est etiam quod, licet hoc principium commune immutetur a sensu proprio quia ad sensum communem perveniunt immutationes omnium sensuum propriorum sicut ad communem terminum, non tamen sensus proprius est nobilior quam sensus communis, licet movens sit nobilius moto et agens patiente; sicut nec sensibile exterius est nobilius quam sensus proprius, licet moveat ipsum: est enim secundum quid nobilius, scilicet inquantum est actu album vel dulce ad quod est sensus proprius in potentia, sed sensus proprius est nobilior simpliciter propter virtutem sensitivam, unde et nobiliori modo recipit, scilicet sine materia: omne enim recipiens recipit aliquid secundum modum suum; et sic etiam sensus communis nobiliori modo recipit quam sensus proprius propter hoc quod virtus sensitiva consideratur in sensu communi ut in radice et minus divisa.

Neque oportet quod per aliquam actionem sensus communis species recepta in organo fiat in ipso, quia omnes potentiae partis sensitivae sunt passivae nec est possibile quod una potentia sit activa et passiva.

613. Considerandum est etiam quod sensus proprius habet discernere inter contraria sensibilia inquantum participat aliquid de virtute sensus communis, quia et ipse sensus proprius est unus terminus diversarum immutationum quae fiunt per medium a contrariis sensibilibus; sed ultimum iudicium et ultima discretio pertinet ad sensum communem.

614. Ultimo autem epilogando concludit quod dictum est de principio secundum quod animal dicitur esse sensitivum vel potens sentire.

Sapere et intelligere, ad sensum non pertinere, et consequenter sensum et intellectum, nullatenus esse idem probat: quod item phantasia, sive sentire, et opinari, vel opinio, multipliciter probat

Quoniam autem duabus differentiis diffiniunt maxime animam, motuque secundum locum et in eo quod est intelligere et discernere et sentire, videtur autem et intelligere et sapere tanquam quoddam sentire esse: in utrisque enim his anima iudicat aliquid et cognoscit eorum quae sunt.

Et antiqui sapere et sentire idem esse aiunt. Sicut Empedocles dixit: ad presens voluntas augetur et in hominibus et in aliis, unde eis semper sapere altera praestat. Idem autem his vult et id quod est Homeri: talis enim intellectus est in terrenis hominibus qualem ducit in die pater virorumque deorumque.

Omnes enim hii intelligere corporeum sicut sentire opinantur, et sentire et sapere simile simili, sicut in secundum principia rationibus determinavimus.

Et tamen oportuit simul ipsos de deceptione dicere: magis proprium enim est animalibus et plurimum tempus in hoc perficit anima. Unde necesse aut, ut quidam dicunt, omnia quae videntur esse vera, aut dissimilis tactum deceptionem esse: hoc enim contrarium ei quod simile simili cognoscere.

Videtur autem et deceptio et scientia contrariorum eadem esse.

Quod quidem igitur non idem sit sapere et sentire, manifestum est. Hoc quidem enim in omnibus est, illud autem in paucis animalium est.

Sed neque intelligere, in quo est et recte et non recte, recte quidem prudentia et scientia aut opinio vera, non recte autem, contraria horum; neque hoc est idem cum ipso sentire: sensus quidem enim propriorum semper verus est. Et omnibus inest animalibus, intelligere autem contingit et falso et nulli inest cui non et ratio.

Phantasia autem alterum est et a sensu et ab intellectu, et haec non fit sine sensu, et sine hac non est opinio.

Quod autem non est eadem phantasia et opinio, manifestum. Haec quidem enim passio in nobis est cum volumus, prae oculis enim est facere, sicut in recordativis positi et idolum facientes; opinari autem non in nobis est, necesse enim falsum aut verum dicere.

Amplius autem cum opinamur difficile aliquid aut terribile, statim compatimur, similiter autem est et si confidendum; secundum phantasiam autem similiter nos habemus sicut si essemus considerantes in pictura difficilia et confidentia.

Sunt autem et ipsius acceptionis differentiae scientia et opinio et prudentia et contraria horum, de quorum differentia altera sit ratio.

615. Quoniam autem duabus differentiis etc. Postquam ostendit philosophus quod duae operationes de quibus dubium videbatur, scilicet percipere actus sensuum propriorum et discernere inter sensibilia diversorum sensuum, non excedunt facultatem principii sensitivi, nunc vult inquirere utrum sapere et intelligere excedant facultatem eiusdem principii. Et circa hoc duo facit:

primo ostendit quod sapere et intelligere non pertinent ad sensum, quod est ostendere sensum et intellectum non esse idem;

secundo ostendit quod nec phantasia, quae pertinet ad sensum, est idem cum opinione, quae pertinet ad intellectum, ibi: phantasia autem alterum est etc.

Circa primum duo facit:

primo ponit opinionem ponentium sensum et intellectum esse idem;

secundo improbat eam, ibi: et tamen oportuit etc.

Circa primum duo facit:

primo ponit opinionem;

secundo assignat causam opinionis, ibi: omnes enim hii intelligere.

Circa primum duo facit:

primo ponit opinionem in communi;

secundo inducit quaedam verba quorumdam philosophorum quae ad idem pertinere videntur, ibi: et antiqui sapere etc.

616. Dicit ergo primo quod, quia antiqui philosophi definiebant animam secundum duo, scilicet secundum motum secundum locum et secundum cognitionem, quae includit intellectivam discretionem et sensum, videtur ex hoc quod secundum eorum opinionem intelligere et sapere sit quoddam sentire, quia tam intelligendo quam sentiendo anima iudicat et cognoscit.

617. Deinde cum dicit: et antiqui sapere etc., ostendit quod non solum hoc sequitur ex eo quod in communi dicebant, sed expresse antiqui dixerunt quod idem sit sapere per intellectum et sentire.

Et, ut intelligantur verba philosophorum quae inducit quomodo ad propositum faciunt, considerandum est quod nullum corpus potest directe agere in id quod nullo modo est corporeum; quia igitur potentiae sensitivae aliquo modo sunt corporeae, quia sunt virtutes in organis corporeis, immutari possunt ex actione corporum caelestium, per accidens tamen, quia neque anima neque virtus animae movetur nisi per accidens moto corpore; et propter hoc contingit quod ex impressione corporis caelestis variatur phantasia et appetitus sensitivus, unde et animalia irrationalia, quae solo appetitu aguntur in suis motibus, ut plurimum sequuntur impressiones corporum caelestium. Ponere igitur quod corpora caelestia habeant impressionem directe in partem intellectivam quantum ad intellectum et voluntatem, est ponere quod intellectus et voluntas sint virtutes corporeae. Et hoc sonant verba quorumdam antiquorum.

618. Dixit enim Empedocles quod tam in hominibus quam in aliis animalibus voluntas augetur, id est incitatur ad agendum, ad praesens, id est secundum praesentis horae dispositionem, quae quidem dispositio dependet ex dispositione corporum caelestium; unde praesens tempus vel hora eis, id est hominibus et aliis animalibus, semper praestat sapere altera: diversis enim horis et temporibus diversa et diversimode homo et alia animalia inveniuntur iudicare de rebus.

619. Et ad idem pertinet illud verbum Homeri: talis est intellectus in terrenis hominibus qualem pater virorumque deorumque, id est sol, ducit in die; dicitur autem sol pater virorum, quia est aliqua causa generationis humanae: homo enim generat hominem et sol; dicitur autem pater deorum vel propter corpora caelestia, quae antiqui deos appellabant, quae secundum astrologos quodammodo regulantur a sole, vel propter homines quos deificari credebant, qui virtute solis generantur; virtus autem solis est in die, quia in die nobis apparet dum movetur in superiori hemisphaerio, unde et ab astrologis dicitur planeta diurnus; voluit igitur Homerus dicere quod homines terreni intellectum sortiuntur ex actione solis et quod secundum diversitatem motus et situs et aspectus solaris diversimode se habent in intelligendo.

620. Sciendum est autem quod hunc versum Homeri Aristoteles non totum posuit, sed solum principium; unde nec in Graeco nec in Arabico plus habetur quam hic: talis enim intellectus est, ut sic intelligatur hoc dictum sicut consuevimus inducentes aliquem versum alicuius auctoritatis ponere principium tantum, si versus sit notus. Sed quia hic versus Homeri non erat notus apud Latinos, Boetius totum posuit.

621. Patet ergo quod [ex] hoc quod hic dicitur quod corpora caelestia habent directam impressionem in intellectum et voluntatem, idem est ac si ponatur quod intellectus est idem cum sensu. Indirecte vero impressio corporum caelestium potest pertingere ad intellectum vel voluntatem, prout intellectus et voluntas coniunguntur in sua operatione virtutibus sensitivis: laeso enim organo phantasiae, impeditur intellectus in sua operatione; et ex appetitu sensibili inclinatur voluntas ad aliquid volendum vel nolendum. Quia tamen voluntas non ex necessitate trahitur ab appetitu sensibili, sed semper ei liberum manet sequi inclinationem appetitus sensibilis vel non sequi, ideo corpora caelestia nullam necessitatem humanis corporibus inducunt.

622. Deinde cum dicit: omnes enim hii intelligere etc., ostendit causam praedictae positionis. Manifestum est autem quod, remota differentia qua aliqua ad invicem differunt, remanent idem, sicut si rationale auferatur ab homine remanebit de numero irrationabilium animalium; haec autem est differentia qua differt cognitio intellectiva a sensitiva quod sentire est aliquid corporeum (non enim operatio sensus est sine organo corporali), intelligere autem non est aliquid corporeum (quia operatio intellectus non est per organum corporeum, ut infra ostendetur). Ideo ergo antiqui ponebant sensum et intellectum idem, quia opinabantur quod intelligere esset aliquid corporeum sicut et sentire;

623. quomodo autem utrumque ponerent aliquid corporeum, ostendit per hoc quod ponebant tam sapere secundum intellectum quam sentire contingere per virtutem similitudinis, sicut in primo libro dictum est, et intelligebant similitudinem secundum esse corporeum, puta quod per terram cognoscitur terra et per aquam aqua et sic de aliis, unde sequebatur quod sentire et intelligere consequebantur naturam corpoream et eodem modo; et sic sentire et intelligere sequitur idem esse.

624. Deinde cum dicit: et tamen oportuit etc., improbat praedictam positionem.

Et primo quantum ad causam;

secundo quantum ad ipsam positionem, ibi: quod quidem igitur non idem etc.

Dicit ergo primo quod philosophi assignantes causam cognitionis esse similitudinem cognoscentis ad cognitum debuerunt etiam assignare aliquam causam deceptionis, quia deceptio videtur esse magis propria animalibus quam cognitio secundum conditionem suae naturae; videmus enim quod homines ex seipsis decipi et errare possunt, ad hoc autem quod veritatem cognoscant oportet quod ab aliis doceantur; et iterum pluri tempore anima est in deceptione quam in cognitione veritatis, quia ad cognitionem veritatis vix pervenit post studium longi temporis. Et haec quidem ratio efficax est contra antiquos philosophos, qui ponebant cognitionem inesse animae ex sua natura, quasi anima ex hoc quod constituta est ex principiis habeat non solum quod sit in potentia ad cognoscibilia, sed quod sit actu cognoscens.

625. Potest ad hoc dupliciter responderi: uno modo ut dicatur quod antiqui philosophi non credebant aliquam deceptionem esse, ponebant enim quod omnia quae videntur sunt vera, ut supra dictum est, et ideo non oportebat quod assignarent causam deceptionis;

626. alio modo potest responderi quod, ex hoc ipso quod dicebant causam cognitionis esse ex hoc quod anima tangit id quod est sibi simile, datur intelligi quod causa deceptionis sit hoc quod anima tangit sibi dissimile. Hoc est ergo quod concludit quod, quia antiqui philosophi non assignaverunt causam deceptionis, inde necesse est quod aut omnia quae videntur sint vera, ut quidam dixerunt, aut quod tactus quo anima tangit rem dissimilem sit deceptionis causa: tangere enim dissimile videtur esse contrarium ad cognoscere sibi simile.

627. Primum autem reprobatum est in IV Metaphysicae,

628. unde procedit ad inquirendum secundum, cum dicit: videtur autem etc. Manifestum est enim quod simile et dissimile sunt contraria; sed circa contraria eodem modo habet homo cognitionem et deceptionem, quia qui cognoscit unum contrariorum cognoscit reliquum et qui errat in uno errat in alio. Et hoc est quod dicit quod scientia et deceptio videtur eadem esse contrariorum. Non ergo est possibile quod tactus rei similis sit causa verae cognitionis et tactus rei dissimilis sit causa deceptionis, quia tunc esset scientia de uno contrariorum et deceptio de alio.

629. Deinde cum dicit: quod quidem igitur etc., improbat positionem, ostendens quod neque sapere neque intelligere est idem quod sentire. Haec autem duo intellectivae cognitioni attribuuntur: intellectus enim habet iudicare, quod hic dicitur sapere, et apprehendere, quod hic dicitur intelligere.

Primo ergo ostendit quod sentire non sit idem quod sapere, tali ratione: sentire inest omnibus animalibus, sapere autem non inest omnibus, sed paucis; ergo sapere non est idem quod sentire. Dicit autem quod sapere inest paucis animalium, et non quod insit solis hominibus, quia etiam quaedam animalia participant aliquid prudentiae et alicuius sapientiae secundum quod recte iudicant de agendis per aestimationem naturalem.

630. Secundo ibi: sed neque intelligere, probat quod intelligere non sit idem quod sentire per duo media.

Quorum primum tale est: intelligere contingit recte et non recte; recte quidem contingit intelligere secundum scientiam, quae est speculabilium et necessariorum, et secundum prudentiam, quae est recta ratio contingentium agibilium, et secundum opinionem veram, quae se habet ad utrumque, non tamen determinate ad alterum oppositorum sicut scientia et prudentia, sed ad unum cum formidine alterius; non recte autem contingit intelligere secundum contraria eorum, id est secundum falsam scientiam et secundum imprudentiam et secundum opinionem falsam; sentire autem non contingit non recte, quia sensus circa propria sensibilia semper verus est; ergo sentire et intelligere non sunt idem.

631. Et quia posset aliquis dicere quod recte intelligere sit idem quod sentire, ideo adiungit aliud medium ad hoc excludendum, quod tale est: sentire inest omnibus animalibus, intelligere autem non, sed solum illis quibus inest ratio, scilicet hominibus qui per inquisitionem rationis apprehensionem veritatis intelligibilis consequuntur, quamvis substantiae separatae, quae sunt altioris intellectus, statim absque inquisitione veritatem intelligant; ergo etiam recte intelligere non est idem quod sentire.

632. Deinde cum dicit: phantasia enim etc., ostendit quod opinio, quae sequitur intellectum, sit aliud a phantasia, quae sequitur sensum. Et circa hoc duo facit:

primo ostendit quod phantasia non est opinio;

secundo inquirit quid sit phantasia, ibi: de eo autem quod est etc.

Circa primum tria facit.

Primo proponit quod intendit. Et dicit quod ex hoc etiam apparet quod sensus et intellectus differunt, quia phantasia alterum aliquid est et a sensu et ab intellectu, et tamen phantasia non fit sine sensu, quia consequitur sensum, ut postea dicetur, et sine phantasia non fit opinio. Ita enim se videtur habere phantasia ad sensum sicut opinio ad intellectum; in rebus autem sensibilibus, cum aliquid sentimus, asserimus sic esse, cum autem secundum phantasiam aliquid videtur, non asserimus sic esse, sed sic videri vel apparere nobis (a visione enim vel apparitione sumitur nomen phantasiae, ut infra dicetur); et similiter circa intelligibilia, cum aliquid intelligimus, asserimus sic esse, cum autem opinamur, dicimus sic videri vel apparere nobis; sicut igitur intelligere requirit sensum, ita et opinari requirit phantasiam.

633. Secundo ibi: quod autem non est eadem etc., probat quod non sit idem phantasia et opinio, duabus rationibus.

Quarum prima talis est: passio phantasiae est in nobis cum volumus, quia in potestate nostra est formare aliquid quasi apparens ante oculos nostros, ut montes aureos vel quicquid volumus, sicut patet de illis qui recordantur et formant sibi idola eorum quae sibi videntur ad votum; sed opinari non est in potestate nostra, quia necesse est quod opinans habeat rationem per quam opinetur vel verum vel falsum; ergo opinio non est idem quod phantasia.

634. Secundam rationem ponit ibi: amplius autem cum opinamur etc. Quae talis est: ex opinione statim sequitur passio in appetitu, quia, cum opinamur aliquid esse grave vel terribile, statim compatimur tristando vel timendo, et similiter si aliquid sit confidendum, id est de quo debeat aliquis confidere et sperare, statim sequitur spes vel gaudium; sed ad phantasiam non sequitur passio in appetitu, quia, dum apparet aliquid nobis secundum phantasiam, similiter nos habemus ac si consideraremus in pictura aliqua terribilia vel sperabilia; ergo opinio non est idem quod phantasia.

635. Huius autem differentiae ratio est quia appetitus non patitur neque movetur ad simplicem apprehensionem rei qualem proponit phantasia, sed oportet quod apprehendatur sub ratione boni vel mali, convenientis vel nocivi, et hoc facit opinio in hominibus, componendo vel dividendo, cum opinamur hoc esse terribile vel malum, illud autem esse sperabile vel bonum, phantasia autem non componit nec dividit; patitur tamen appetitus animalium ab aestimatione naturali, quae hoc operatur in eis quod opinio in hominibus.

636. Tertio ibi: sunt autem etc., dicit quod, cum ad intellectualem acceptionem multa pertineant, scilicet scientia, prudentia opinio et contraria horum, de horum differentia non est hic agendum, sed alibi, scilicet in VI Ethicorum.

Phantasiam distingui ab intellectu habitu, et ab ipso sensu multipliciter ostendit

De eo autem quod est intelligere, quoniam alterum est ab eo quod est sentire, huius autem aliud phantasia esse videtur, aliud opinio, de phantasia determinantes sic et de altero dicendum est.

Si igitur phantasia est secundum quam phantasma aliquod nobis fieri dicimus, et si non aliquid secundum methaphoram dicimus, una quaedam est potentia harum aut habitus secundum quam discernimus aut verum aut falsum dicimus; huiusmodi autem sunt sensus, opinio, scientia, intellectus.

Quod quidem igitur non sit sensus, manifestum ex his est. Sensus quidem enim aut potentia aut actus est, ut visus et visio, phantasiatur autem aliquid et nullo horum existente, ut quae in somnis.

Postea sensus quidem semper adest, phantasia autem non.

Si vero ei qui actu idem, omnibus utique contingeret bestiis phantasiam inesse; videtur autem non, ut formice aut api aut vermi.

Postea hii quidem veri semper, phantasiae autem plures false.

Amplius autem non dicimus, cum operemur certe circa sensibile, quoniam videtur hoc nobis homo, sed magis cum non manifeste sentimus, tunc et aut verus aut falsus.

Et quod quidem diximus, apparent et dormientibus visiones.

At vero neque semper vera dicentium neque una erit, ut scientia aut intellectus; est enim phantasia et falsa.

Relinquitur igitur videre si opinio: fit enim et opinio et vera et falsa. Sed opinioni quidem inheret fides (non enim contingit opinantem de quibus videtur non credere), bestiarum autem nulli inest fides, phantasia autem multis.

Amplius si omnem opinionem consequitur fides, fidem autem suasum esse, suasionem autem ratio; bestiarum autem quibusdam phantasia quidem inest, ratio vero non.

Manifestum igitur quoniam neque opinio cum sensu, neque per sensum, neque complexio opinionis et sensus, erit phantasia, propter hoc.

Et manifestum quod non alia quedam est opinio, sed illa quae quidem est cuius est et sensus, dico autem ex albi opinione et sensu complexio phantasia est; non enim ex opinione quidem est albi, ex sensu autem boni. Apparere igitur est opinari quod quidem sentitur, non secundum accidens.

Apparent autem et falsa, de quibus simul acceptionem veram habent, ut videtur sol unius pedis, sed creditus est esse maior habitatione.

Accidit igitur aut abicere sui ipsius veram opinionem quam habebat, salva re, non oblitum neque decredentem. Aut, si adhuc habet, eandem necesse veram et falsam; sed falsa facta est cum lateat transcidens res. Non ergo unum aliquod horum est neque ex his phantasia.

637. De eo autem quod est intelligere etc. Postquam philosophus ostendit quod phantasia non est opinio, hic incipit inquirere quid sit.

Et primo dicit de quo est intentio;

secundo prosequitur, ibi: si igitur phantasia est etc.